Nous sommes aujourdhui les contemporains dune mise en question radicale, sous le titre infamant donto-théologie, de ce qui, de la Patristique grecque et même jusquà Leibniz et Wolff, demeura la conviction commune, à savoir que le Dieu de la Révélation mosaîque et lÊtre de la philosophie grecque, se rejoignent, sans se confondre jamais au sein de lintelligence de la foi. Cette conjonction a valeur dévènement fondateur à légard dun développement historique étiré sur quinze cents ans et plus.

Dabord, aucun des penseurs que nous allons brièvement évoquer na douté que Dieu lui-même nait prononcé la fameuse déclaration dExode 3,14[[2]](#_ftn2) ; aucun, par conséquent, na confondu la spéculation avec ce quil tenait, avec toute lEglise, pour une révélation directe de Dieu. Sils ne discutaient pas la traduction grecque basée sur le verbe einai et la traduction latine basée sur esse, ce nétait pas, à leur connaissance, leffet dune première infiltration de lhellénisme dans le champ hébraïque, mais un donné exégétique également indiscutable (même si des esprits aussi avertis que Jérôme, le traducteur de la Vulgate, et Augustin, lauteur de De doctrina christina, nont jamais confondu la parole de Dieu avec aucune parole humaine, fût-elle hébraïque et encore moins avec une traduction de lhébreu, fût-elle grecque ou latine).

jamais pensé que la spéculation sur lÊtre livrât à la raison humaine le secret de lessence divine, lintimité de sa nature. Quand ils disent à lunisson que lÊtre est le nom propre de Dieu, ils disent dans le même souffle que lÊtre est indéfinissable. Et cela, ils le disent de deux façons différentes, mais convergentes : instruits dune part par la spiritualité philosophique des néo-platoniciens, depuis Plotin lui-même et Porphyre jusquaux penseurs tardifs comme Proclus et Damascius, ils étaient accoutumés à dire que lUn, dont on ne peut rien dire quil est « lui-même », transcende lÊtre en tant que lieu des intelligibles[[3]](#ftn3) ; or cette tradition dite apophatique, selon laquelle on ne peut rien affirmer de Dieu, na jamais été éclipsée, même à lépoque de la scolastique aristotélisante de la fin du XIIe et du XIIIe siècle ; elle a été principalement véhiculée par luvre de Denys lAréopagite (que nous appelons maintenant le Pseudo-Denys) qui, à la faveur de la méprise sur le personnage, sur son époque et son appartenance spéculative, a joui durant tout le Moyen Age dune autorité égale à celle dAugustin[[4]](#ftn4). Instruits, dautre part, par la grande tradition de lanalogie, ils ont admis que lÊtre puisse être pensé affirmativement à lhorizon dune élévation à lextrême des titres et des attributs les plus sublimes rencontrés sur le chemin tant de labstraction rationnelle que de la purification spirituelle.

Or ces deux voies, la voie apophatique et la voie analogique, se présupposent mutuellement, dans la mesure où, dun côté, ce quon nie est toujours quelque chose que lon se représente, ce qui renvoie la pensée aux attributs les plus sublimes et où, dun autre côté, lélévation à lextrême de ces titres ou attributs par voie déminence équivaut à nier ce que nous affirmons dordinaire de ces attributs. Apophatisme et analogie ne cesseront de cheminer côte à côte de la Patristique à la grande Scolastique. Les maîtres ne verront aucune contradiction à dire que lÊtre est ce que nous pensons en premier (Avicenne, le musulman, appellera Dieu le Premier) et quil est sans essence, voire, selon le mot de Jean Damascène sans cesse repris durant tout le Moyen Age, « un océan dune infinie ignorance ». Cette ultime in-science ne sera pas abolie lorsque Albert le Grand et Thomas dAquin prétendront élever la théologie spéculative au rang de science.

Telles sont les bornes qui ne seront jamais franchies par aucun des penseurs que nous allons évoquer. Dun côté, la pensée spéculative peut bien tenter de rejoindre la révélation du Nom : celle-ci reste dun autre ordre, comme le dira plus tard Pascal. De lautre, la spéculation sur lÊtre rencontre sa limite interne, soit dans lapophatisme qui ronge de négation toute affirmation et vise un au-delà de lÊtre, soit dans la transcendance de lÊtre lui-même, à quoi se résout laffirmation de lÊtre par rapport à toute prise conceptuelle.

Arrêtons-nous un instant à saint Augustin, le chrétien néo-platonicien, dont lautorité ne sera même pas ébranlée par larrivée dAristote en Occident aux XIIe et XIIIe siècles[[5]](#_ftn5).

Lexégèse augustinienne dExode 3,14, que lon a pi repérer dans une cinquantaine de commentaires, est de façon indivise philosophique et théologique[[6]](#ftn6). Son originalité ne consiste pas tant dans linterprétation ontologique dExode 3,14, inaugurée par les LXX, consacrée par Philon dAlexandrie et transmise par les Pères grecs et les premiers Pères latins. Elle consiste dans linscription continuelle de cette exégèse dans une ontologie englobante marquée par la double spiritualité néo-platonicienne et chrétienne. Cette indivision sexplique par la nature de la pensée augustinienne sur laquelle on ne saurait projeter rétrospectivement le souci de hiérarchiser discours philosophique et discours théologique, propre aux docteurs médiévaux des XIIe et XIIIe siècles. Dun côté, Augustin ne conçoit pas la foi chrétienne sans une quête dintelligibilité. De lautre, la raison quil voit à luvre, à lépoque de sa conversion, dans les livres des « platoniciens » ceux de Plotin et sans doute de Porphyre, transmis et traduits par lévêque de Milan[[7]](#ftn7) , est elle-même inséparable dune ascèse authentiquement spirituelle, consistant en une remontée à lorigine, dabord de lâme, puis de lintelligence rationnelle.

Cest ainsi que la spiritualité néo-platonicienne a pu paraître à Augustin naturellement accordée à la foi chrétienne. Il en résulte quentre lesse de la philosophie et le ego sum qui sum, dExode 3,14a, inséparable du qui est dExode 3,14b[[8]](#_ftn8), aucune faille nest perçue, mais plutôt une merveilleuse consonance. Or que signifie ce quAugustin appelle vere esse, Être véritable, ou encore ipsum esse, que nous traduisons par lÊtre-même ? Non pas un concept abstrait, disons lêtre commun à toutes les choses qui existent, mais, selon lexpression dEtienne Gilson, « lacte subsistant dexister », tel quil est visé au terme dune ascension graduée ; le point de départ de cette anabase est lexpérience du changement, tenu pour un véritable scandale ontologique. Lascension à la fois intellectuelle et spirituelle, à travers létape décisive de lappréhension des vérités immuables, reconduit ainsi au Dieu de lExode étant entendu que, pour le philosophe comme pour lexégète, pour le penseur qui argumente comme pour le croyant qui prie. Être est synonyme dimmuable dabord, déternel ensuite, dincorporel enfin.

Vient en tête limmutabilité : celui qui sappelle « qui est » sappelle identiquement « celui qui ne change pas ». Cette équivalence offre un magnifique exemple de laction réciproque entre interprétation textuelle et spéculation philosophique, aboutissant à la jonction entre intelligence de la foi et ascèse philosophique. Quant à léternité, qui découle de limmutabilité, elle est exaltée par son contraste avec lexpérience douloureuse de la temporalité, marquée par la distension de lâme déchirée entre le « il était » de la mémoire et le « il sera » de lattente et « le est » de lattention. Être, cest être immuable, donc éternel :

La raison peut le comprendre, dans la mesure où elle peut établir par argument que le changement dépend de lêtre immuable. En ce sens, on peut parler de preuve. Mais il faut tout de suite apporter deux importants correctifs : dune part, cet argument ne jouit pas de la sorte dautonomie à laquelle prétendra le fameux argument ontologique dAnselme dans le Prosologion, lequel repose sur la déduction de lexistence à partir de lessence ; dire que Dieu est lÊtre, cest lui donner le même nom que celui par lequel Dieu lui-même sest désigné ; à cet égard Augustin ne doute pas que le sum qui sum de 3,14a et le qui est de 3,14b signifient la parfaite immutabilité, laquelle est aussi le sens de la suprême essence des philosophes ; dautre part, comme croyant, Augustin avoue sans peine ne rien savoir de la nature profonde de cet être immuable ; lessentia reste un autre nom de lesse (comme sapientia dérive de sapere, savourer) et nautorise aucune intuition intellectuelle de ce que Dieu est. Le qui est ne donne accès à aucun quid est. Quelquun nest pas quelque chose[[10]](#_ftn10).

Il reste que, aussi pauvre soit-il, le langage ontologique est adéquat au dire de Dieu, dans la mesure où lÊtre nest pas une catégorie de lesprit, ni même une super-catégorie, mais lExistant même, rejoint par le regard intérieur. Cest pour marquer cette transcendance à la fois intérieure et supérieure que dans les dialogues tardifs, Augustin précise esse par ipsumidipsum esse[[11]](#_ftn11). esse et même

(en particulier Jean, 8,58[[12]](#_ftn12)) et legô eimi de lExode. Ce qui mérite un moment lattention, cest le fait au premier abord surprenant que linterprétration christologique nentre pas en concurrence avec une ontologie spirituelle tournée vers limmuable, léternel et lincorporel. Etait-il possible que lentrée en histoire par lincarnation du Verbe de Dieu couronnant lentrée en histoire du Dieu dIsraël par lévènement de lexode neût pas rejailli sue la lecture dExode 3,14a et b ? Mais le contraste entre limmuable et le changement, entre léternel et le transitoire, finalement entre lêtre et le néant vers lequel il incline la créature pécheresse, impliquait que rien de charnel et dhistorique ne fût autorisé à sinsinuer au cur de lÊtre. Mieux valait assumer le paradoxe dun Dieu immuable qui par ailleurs entre dans lhistoire, que laisser cette histoire envahir

Avant dévoquer lhéritage médiéval dAugustin, il faut dire un mot du troublant doublé que forment ensemble Augustin et le Pseudo-Denys que le Moyen Age ne cesse de citer côte à côte avec une égale considération, en dépit de tout ce qui semble les séparer, « lépoque, le lieu, la langue, le genre littéraire, les préoccupations aussi bien que la parfaite ignorance dans laquelle Denys resta dAugustin[[13]](#ftn13). » On na certainement pas tort de les rapprocher sur un point essentiel, à savoir la conception hiérarchique de lunivers. Lidée dordre qui constitue la clé de voûte de cette conception, concerne notre enquête sur un point essentiel. La question est de savoir à quelle connaissance de Dieu conduit ce parcours des degrés de lordre cosmique : la connaissance de Dieu procurée par lordre consiste dans un équilibre fragile entre les « analogies » que suggèrent les réalités les plus hautes et les « négations » que requiert leur inadéquation ; une théologie affirmative (ou cataphatique) et une théologie négative (ou apophatique) sont ainsi tenues en suspens par ce jeu entre approximation par voie déminence les qualités des meilleurs dentre les êtres qui composent lunivers étant portées au paroxysme et dénégation par voie décart. Or, en mettant lUn au-dessus de lÊtre, Plotin et tous les néo-platoniciens à sa suite invitaient à subordonner la voie affirmative à la voie apophatique. Cest ici que Denys se distingue le plus fortement dAugustin. Lun où ce dernier continue à appeler Être le terme suprême de la quête ascendante, sans doute en souvenir de sa lutte contre les manichéens qui accordaient lÊtre au mal, Denys parle dun au-delà de lÊtre et appelle inconnaissance (agnôsia) la connaissance la moins inadéquate de Dieu : « Mais la manière de connaitre Dieu qui est la plus digne de lui, cest de le connaître par mode dinconnaissance dans une union qui dépasse notre intelligence », et encore : »Cest cette parfaite inconnaissance prise au meilleur sens du mot qui consiste la connaissance vraie de celui qui dépasse toute connaissance[[14]](#ftn14) ».

Cette réserve est de la plus grande importance pour bien entendre les interprétations ultérieures dExode 3,14, en particulier chez les médiévaux. Le nom « qui est », prédiqué du sujet « je » (suis), est tenu tour à tour, voire simultanément pour un nom qui nie, qui élimine tout ce qui nest pas digne du titre dÊtre, bref un nom dignorance, dinscience et pour un nom qui affirme, qui dit positivement lÊtre par excellence, lÊtre même, ipsum esse. Il y a finalement plus quune nuance entre les deux lectures : dans la première se laisse entendre la transcendance plotinienne de lUn sur lÊtre, tenu pour lieu des intelligibles ; dans la seconde saffirme la transcendance de lÊtre même aux êtres. On dira que cela revient au même : logiquement, peut-être, spirituellement certainement pas. La via negativa a finalement plus daffinité avec la mystique unitive quavec la spéculation démonstrative ; la via eminentiae témoigne de plus de persévérance au service de lintelligibilité de la foi.

Cela dit, peut-être ces deux lectures ne peuvent-elles être menées à terme lune sans lappui de lautre en dépit du paradoxe quil paraît y avoir « à nier à Dieu telle qualité et en même temps à la lui attribuer au superlatif[[16]](#_ftn16) ». Mais nest-ce-pas ce même paradoxe que nous ressentons obscurément à la lecture dExode 3,14, du moins dans la version latine, commune à saint Augustin, à Denys et aux médiévaux ? Dire qui est se demande-t-on, est-ce affirmer quelque chose lÊtre ? Ou est-ce prononcer le retrait de Dieu hors de tout ce qui nest pas vraiment ?

Aucune autre alternative que celle entre apophatisme et ontologisme ne semble avoir été ouverte par le verset hébraïque dans sa version latine. La question ne pouvait être posée de se demander si la version hébraïque permettait dautres lectures, et dabord dautres traductions que celles jalonnées par lhistoire des emplois philosophiques de leinai grec et de lesse latin. Encore moins pouvait être posée la question de savoir si ces lectures relèveraient dune autre histoire, dune histoire non grecque et non latine du verbe être, ou si elles exigeraient une rupture avec toutes les significations possibles du verbe être.

[[2]](#_ftnref2) Ricur, dans son article (De linterprétation à la traduction), part de la difficulté attachée à lacte de traduire eyeh aser eyeh dExode 3,14. Une longue histoire de la traduction dans des langues étrangères à lhébreu, et dabord en grec et en latin, nous sépare du texte original, ainsi que de la façon dont il a été compris par ses premiers destinataires, et à plus forte raison de lintention présumée de lauteur. Cest parce que les Septante (LXX) ont traduit Exode 3,14a par egô eimi ho ôn, et les Latins par sum qui sum [Je suis (ou serai) qui je suis (ou serai)], quExode 3,14 a pu exercer sur toute la pensée occidentale une très grande influence.

On peut déplorer cette rencontre. On essaie même aujourdhui de desserrer les liens ainsi tissés. On ne peut pas faire que cette rencontre nait pas contribué à lidentité intellectuelle et spirituelle de lOccident chrétien.

[[8]](#_ftnref8) Si le qui est dExode 3,14b est aussi souvent cité que ego sum qui sum de 3,14a, cest pour deux raisons : dabord qui est vaut demblée comme nom, sans la complication créée par la répétition du sum ; ensuite parce que le qui est fait la liaison entre la désignation de Dieu par lui-même et son prolongement missionnaire, à quoi était particulièrement sensible Augustin pour qui lappel à la conversion était inséparable de la confession personnelle.

[[9]](#_ftnref9) Etienne Gilson, op.cit. p.27. Et encore : « Quest-ce à dire : ego sum qui sum, sinon que je suis éternel ? Quest-ce à dire : ego sum qui sum, sinon : Je ne peux pas changer ? » , ibid. p.28.

[[13]](#_ftnref13) Jean Pépin note que le néo-platonisme dont dépend saint Augustin est celui naissant de Plotin et de Porphyre, tandis que Denys sinspire davantage des systématisations tardives de Jamblique et de Proclus. « Mais, ajoute-t-il, ce serait accorder au néo-platonisme bien peu de consistance quil ait pu se transformer totalement entre les Ennéades et la Théologie platonicienne ; lessentiel reste inchangé » (op. cit., p.157).

Accueil Liens Stats Téléchargements

Parcours lévinassien

Parcours axiologique

Parcours cartésien

Parcours hellénique

Parcours ricordien

Parcours spinoziste

Parcours habermassien

Parcours deleuzien

Parcours bergsonien

Parcours augustinien

Parcours braguien

Glossématique

Synthèses

Ouvrages publiés

Suivi des progrès aux USA

Parcours psychophysique

L'art et la science

Parcours nietzschéen

Philosophies médiévales

Archéologie

Economie

Sciences politiques

Sociologie

Poésie

Théologie 1

Théologie 2

Théologie 3

Psychanalyse générale

Points d’histoire revisités

Edification morale par les fables

Histoire

Phénoménologie

Philosophie et science

03/07//2016 ajout :
Parcours Hellénique
- Du bien

16/06//2016 ajout :
Philosophie et science
-Le fondement informationnel de la physique formelle

01/06//2016 ajout :
Philosophie et science
-Le message ontonomique de Lama Darjeeling Rinpoché

15/05//2016 ajout :
Philosophie et science
- Le message hologrammique de David Bohm

01/05//2016 ajout :
Philosophie et science
- La composition atomique du corps humain
texte modifié :
-Le Judéo-Christianisme

10/04//2016 ajout :
Philosophie et science
-Glossaire

02/04//2016 ajout :
Philosophie et science
- Penser le monde en partant du quantique
- La physique comme discipline de la connaissance
- Expérimenter le monde

24/03//2016 ajout :
Philosophie et science
- La science contemporaine selon Roland Omnès
-Les idées rectrices de la physique formelle

05/03/2016 nouvelle perspective :
Philosophie et science
-Le quantique en son postulat et en son ontologie

09/02/2016 ajout :
Synthèses
-Le Judéo-Christianisme

09/02/2016 ajout :
Sociologie
- L'affrontement au tennis

24/01//2015 ajout :
Parcours axiologique
- Les valeurs et les fins directrices de la vie moderne Phénoménologie
-Le pragmatisme et ses représentants

03/01/2016 ajout :
Phénoménologie
-La constitution du monde spirituel

26/12//2015 ajout :
Parcours Braguien
- Les tiraillements subis par l'homme en son propre
- Qui fait l'Homme
- L'ordre d'être

Phénoménologie
- L'intersubjectivité, thème fétiche pour Husserl et Habermas

05/12//2015 ajout :
Parcours braguien
-L'Islam tel que précisé par Rémi Brague
Phénoménologie
- Le sentiment

visiteurs

visiteurs en ligne

DIEU ET L’ÊTRE[1] (I)

LE COUPLE AUGUSTIN/PSEUDO-DENYS

Nous sommes aujourd’hui les contemporains d’une mise en question radicale, sous le titre infamant d’onto-théologie, de ce qui, de la Patristique grecque et même jusqu’à Leibniz et Wolff, demeura la conviction commune, à savoir que le Dieu de la Révélation mosaîque et l’Être de la philosophie grecque, se rejoignent, sans se confondre jamais au sein de l’intelligence de la foi. Cette conjonction a valeur d’évènement fondateur à l’égard d’un développement historique étiré sur quinze cents ans et plus.

Avant donc de dénoncer dans cette rencontre une confusion intolérable, voire une perversion scandaleuse, il est équitable de se demander comment un consensus aussi ample et aussi durable a pu se constituer.

Deux remarques s’imposent au début d’une telle tentative.

D’abord, aucun des penseurs que nous allons brièvement évoquer n’a douté que Dieu lui-même n’ait prononcé la fameuse déclaration d’Exode 3,14[2] ; aucun, par conséquent, n’a confondu la spéculation avec ce qu’il tenait, avec toute l’Eglise, pour une révélation directe de Dieu. S’ils ne discutaient pas la traduction grecque basée sur le verbe einai et la traduction latine basée sur esse, ce n’était pas, à leur connaissance, l’effet d’une première infiltration de l’hellénisme dans le champ hébraïque, mais un donné exégétique également indiscutable (même si des esprits aussi avertis que Jérôme, le traducteur de la Vulgate, et Augustin, l’auteur de De doctrina christina, n’ont jamais confondu la parole de Dieu avec aucune parole humaine, fût-elle hébraïque et encore moins avec une traduction de l’hébreu, fût-elle grecque ou latine).

Deuxième remarque : aucun des Pères, ni aucun des grands scolastiques, n’a

jamais pensé que la spéculation sur l’Être livrât à la raison humaine le secret de l’essence divine, l’intimité de sa nature. Quand ils disent à l’unisson que l’Être est le nom propre de Dieu, ils disent dans le même souffle que l’Être est indéfinissable. Et cela, ils le disent de deux façons différentes, mais convergentes : instruits d’une part par la spiritualité philosophique des néo-platoniciens, depuis Plotin lui-même et Porphyre jusqu’aux penseurs tardifs comme Proclus et Damascius, ils étaient accoutumés à dire que l’Un, dont on ne peut rien dire qu’il est « lui-même », transcende l’Être en tant que lieu des intelligibles[3] ; or cette tradition dite apophatique, selon laquelle on ne peut rien affirmer de Dieu, n’a jamais été éclipsée, même à l’époque de la scolastique aristotélisante de la fin du XIIe et du XIIIe siècle ; elle a été principalement véhiculée par l’œuvre de Denys l’Aréopagite (que nous appelons maintenant le Pseudo-Denys) qui, à la faveur de la méprise sur le personnage, sur son époque et son appartenance spéculative, a joui durant tout le Moyen Age d’une autorité égale à celle d’Augustin[4]. Instruits, d’autre part, par la grande tradition de l’analogie, ils ont admis que l’Être puisse être pensé affirmativement à l’horizon d’une élévation à l’extrême des titres et des attributs les plus sublimes rencontrés sur le chemin tant de l’abstraction rationnelle que de la purification spirituelle.

Or ces deux voies, la voie apophatique et la voie analogique, se présupposent mutuellement, dans la mesure où, d’un côté, ce qu’on nie est toujours quelque chose que l’on se représente, ce qui renvoie la pensée aux attributs les plus sublimes et où, d’un autre côté, l’élévation à l’extrême de ces titres ou attributs par voie d’éminence équivaut à nier ce que nous affirmons d’ordinaire de ces attributs. Apophatisme et analogie ne cesseront de cheminer côte à côte de la Patristique à la grande Scolastique. Les maîtres ne verront aucune contradiction à dire que l’Être est ce que nous pensons en premier (Avicenne, le musulman, appellera Dieu le Premier) et qu’il est sans essence, voire, selon le mot de Jean Damascène sans cesse repris durant tout le Moyen Age, « un océan d’une infinie ignorance ». Cette ultime in-science ne sera pas abolie lorsque Albert le Grand et Thomas d’Aquin prétendront élever la théologie spéculative au rang de science.

Telles sont les bornes qui ne seront jamais franchies par aucun des penseurs que nous allons évoquer. D’un côté, la pensée spéculative peut bien tenter de rejoindre la révélation du Nom : celle-ci reste d’un autre ordre, comme le dira plus tard Pascal. De l’autre, la spéculation sur l’Être rencontre sa limite interne, soit dans l’apophatisme qui ronge de négation toute affirmation et vise un au-delà de l’Être, soit dans la transcendance de l’Être lui-même, à quoi se résout l’affirmation de l’Être par rapport à toute prise conceptuelle.

Arrêtons-nous un instant à saint Augustin, le chrétien néo-platonicien, dont l’autorité ne sera même pas ébranlée par l’arrivée d’Aristote en Occident aux XIIe et XIIIe siècles[5].

L’exégèse augustinienne d’Exode 3,14, que l’on a pi repérer dans une cinquantaine de commentaires, est de façon indivise philosophique et théologique[6]. Son originalité ne consiste pas tant dans l’interprétation ontologique d’Exode 3,14, inaugurée par les LXX, consacrée par Philon d’Alexandrie et transmise par les Pères grecs et les premiers Pères latins. Elle consiste dans l’inscription continuelle de cette exégèse dans une ontologie englobante marquée par la double spiritualité néo-platonicienne et chrétienne. Cette indivision s’explique par la nature de la pensée augustinienne sur laquelle on ne saurait projeter rétrospectivement le souci de hiérarchiser discours philosophique et discours théologique, propre aux docteurs médiévaux des XIIe et XIIIe siècles. D’un côté, Augustin ne conçoit pas la foi chrétienne sans une quête d’intelligibilité. De l’autre, la raison qu’il voit à l’œuvre, à l’époque de sa conversion, dans les livres des « platoniciens » – ceux de Plotin et sans doute de Porphyre, transmis et traduits par l’évêque de Milan[7] –, est elle-même inséparable d’une ascèse authentiquement spirituelle, consistant en une remontée à l’origine, d’abord de l’âme, puis de l’intelligence rationnelle.

C’est ainsi que la spiritualité néo-platonicienne a pu paraître à Augustin naturellement accordée à la foi chrétienne. Il en résulte qu’entre l’esse de la philosophie et le ego sum qui sum, d’Exode 3,14a, inséparable du qui est d’Exode 3,14b[8], aucune faille n’est perçue, mais plutôt une merveilleuse consonance. Or que signifie ce qu’Augustin appelle vere esse, Être véritable, ou encore ipsum esse, que nous traduisons par l’Être-même ? Non pas un concept abstrait, disons l’être commun à toutes les choses qui existent, mais, selon l’expression d’Etienne Gilson, « l’acte subsistant d’exister », tel qu’il est visé au terme d’une ascension graduée ; le point de départ de cette anabase est l’expérience du changement, tenu pour un véritable scandale ontologique. L’ascension à la fois intellectuelle et spirituelle, à travers l’étape décisive de l’appréhension des vérités immuables, reconduit ainsi au Dieu de l’Exode étant entendu que, pour le philosophe comme pour l’exégète, pour le penseur qui argumente comme pour le croyant qui prie. Être est synonyme d’immuable d’abord, d’éternel ensuite, d’incorporel enfin.

Vient en tête l’immutabilité : celui qui s’appelle « qui est » s’appelle identiquement « celui qui ne change pas ». Cette équivalence offre un magnifique exemple de l’action réciproque entre interprétation textuelle et spéculation philosophique, aboutissant à la jonction entre intelligence de la foi et ascèse philosophique. Quant à l’éternité, qui découle de l’immutabilité, elle est exaltée par son contraste avec l’expérience douloureuse de la temporalité, marquée par la distension de l’âme déchirée entre le « il était » de la mémoire et le « il sera » de l’attente et « le est » de l’attention. Être, c’est être immuable, donc éternel :

« Pensez à Dieu, vous trouverez un il est, où nul fut, ni nul sera n’ont de place[9]. »

Immutabilité et éternité, telles sont les implications majeures de ipsum esse (l’Être-même).

La raison peut le comprendre, dans la mesure où elle peut établir par argument que le changement dépend de l’être immuable. En ce sens, on peut parler de preuve. Mais il faut tout de suite apporter deux importants correctifs : d’une part, cet argument ne jouit pas de la sorte d’autonomie à laquelle prétendra le fameux argument ontologique d’Anselme dans le Prosologion, lequel repose sur la déduction de l’existence à partir de l’essence ; dire que Dieu est l’Être, c’est lui donner le même nom que celui par lequel Dieu lui-même s’est désigné ; à cet égard Augustin ne doute pas que le sum qui sum de 3,14a et le qui est de 3,14b signifient la parfaite immutabilité, laquelle est aussi le sens de la suprême essence des philosophes ; d’autre part, comme croyant, Augustin avoue sans peine ne rien savoir de la nature profonde de cet être immuable ; l’essentia reste un autre nom de l’esse (comme sapientia dérive de sapere, savourer) et n’autorise aucune intuition intellectuelle de ce que Dieu est. Le qui est ne donne accès à aucun quid est. Quelqu’un n’est pas quelque chose[10].

Il reste que, aussi pauvre soit-il, le langage ontologique est adéquat au dire de Dieu, dans la mesure où l’Être n’est pas une catégorie de l’esprit, ni même une super-catégorie, mais l’Existant même, rejoint par le regard intérieur. C’est pour marquer cette transcendance à la fois intérieure et supérieure que dans les dialogues tardifs, Augustin précise esse par ipsumidipsum esse[11]. esse et même

On ne saurait quitter Augustin sans dire un mot de l’interprétation christologique d’Exode 3,14. Celle-ci est accréditée par la théologie johannique du Verbe, et par la parenté entre la suite des egô eimi johanniques

(en particulier Jean, 8,58[12]) et l’egô eimi de l’Exode. Ce qui mérite un moment l’attention, c’est le fait au premier abord surprenant que l’interprétration christologique n’entre pas en concurrence avec une ontologie spirituelle tournée vers l’immuable, l’éternel et l’incorporel. Etait-il possible que l’entrée en histoire par l’incarnation du Verbe de Dieu – couronnant l’entrée en histoire du Dieu d’Israël par l’évènement de l’exode – n’eût pas rejailli sue la lecture d’Exode 3,14a et b ? Mais le contraste entre l’immuable et le changement, entre l’éternel et le transitoire, finalement entre l’être et le néant vers lequel il incline la créature pécheresse, impliquait que rien de charnel et d’historique ne fût autorisé à s’insinuer au cœur de l’Être. Mieux valait assumer le paradoxe d’un Dieu immuable qui par ailleurs entre dans l’histoire, que laisser cette histoire envahir

l’Être de Dieu en son fondement même.

2/ Le couple Augustin/Pseudo Denys

Avant d’évoquer l’héritage médiéval d’Augustin, il faut dire un mot du troublant doublé que forment ensemble Augustin et le Pseudo-Denys que le Moyen Age ne cesse de citer côte à côte avec une égale considération, en dépit de tout ce qui semble les séparer, « l’époque, le lieu, la langue, le genre littéraire, les préoccupations aussi bien que la parfaite ignorance dans laquelle Denys resta d’Augustin[13]. » On n’a certainement pas tort de les rapprocher sur un point essentiel, à savoir la conception hiérarchique de l’univers. L’idée d’ordre qui constitue la clé de voûte de cette conception, concerne notre enquête sur un point essentiel. La question est de savoir à quelle connaissance de Dieu conduit ce parcours des degrés de l’ordre cosmique : la connaissance de Dieu procurée par l’ordre consiste dans un équilibre fragile entre les « analogies » que suggèrent les réalités les plus hautes et les « négations » que requiert leur inadéquation ; une théologie affirmative (ou cataphatique) et une théologie négative (ou apophatique) sont ainsi tenues en suspens par ce jeu entre approximation par voie d’éminence –les qualités des meilleurs d’entre les êtres qui composent l’univers étant portées au paroxysme – et dénégation par voie d’écart. Or, en mettant l’Un au-dessus de l’Être, Plotin et tous les néo-platoniciens à sa suite invitaient à subordonner la voie affirmative à la voie apophatique. C’est ici que Denys se distingue le plus fortement d’Augustin. L’un où ce dernier continue à appeler Être le terme suprême de la quête ascendante, sans doute en souvenir de sa lutte contre les manichéens qui accordaient l’Être au mal, Denys parle d’un au-delà de l’Être et appelle inconnaissance (agnôsia) la connaissance la moins inadéquate de Dieu : « Mais la manière de connaitre Dieu qui est la plus digne de lui, c’est de le connaître par mode d’inconnaissance dans une union qui dépasse notre intelligence », et encore : »C’est cette parfaite inconnaissance prise au meilleur sens du mot qui consiste la connaissance vraie de celui qui dépasse toute connaissance[14] ».

Il ne faut pourtant pas opposer outre mesure théologie affirmative et théologie apophatique. La voie d’éminence, jalonnée par l’analogie, ne va pas sans négation des attributs inférieurs ; la voie apophatique, et sa batterie de négations, ne se distinguerait pas de l’inconnaissance purement privative si elle n’était pas affirmation détournée[15].

Cette réserve est de la plus grande importance pour bien entendre les interprétations ultérieures d’Exode 3,14, en particulier chez les médiévaux. Le nom « qui est », prédiqué du sujet « je » (suis), est tenu tour à tour, voire simultanément pour un nom qui nie, qui élimine tout ce qui n’est pas digne du titre d’Être, bref un nom d’ignorance, d’inscience – et pour un nom qui affirme, qui dit positivement l’Être par excellence, l’Être même, ipsum esse. Il y a finalement plus qu’une nuance entre les deux lectures : dans la première se laisse entendre la transcendance plotinienne de l’Un sur l’Être, tenu pour lieu des intelligibles ; dans la seconde s’affirme la transcendance de l’Être même aux êtres. On dira que cela revient au même : logiquement, peut-être, spirituellement certainement pas. La via negativa a finalement plus d’affinité avec la mystique unitive qu’avec la spéculation démonstrative ; la via eminentiae témoigne de plus de persévérance au service de l’intelligibilité de la foi.

Cela dit, peut-être ces deux lectures ne peuvent-elles être menées à terme l’une sans l’appui de l’autre en dépit du paradoxe qu’il paraît y avoir « à nier à Dieu telle qualité et en même temps à la lui attribuer au superlatif[16] ». Mais n’est-ce-pas ce même paradoxe que nous ressentons obscurément à la lecture d’Exode 3,14, du moins dans la version latine, commune à saint Augustin, à Denys et aux médiévaux ? Dire qui est se demande-t-on, est-ce affirmer quelque chose l’Être ? Ou est-ce prononcer le retrait de Dieu hors de tout ce qui n’est pas vraiment ?

Aucune autre alternative que celle entre apophatisme et ontologisme ne semble avoir été ouverte par le verset hébraïque dans sa version latine. La question ne pouvait être posée de se demander si la version hébraïque permettait d’autres lectures, et d’abord d’autres traductions que celles jalonnées par l’histoire des emplois philosophiques de l’einai grec et de l’esse latin. Encore moins pouvait être posée la question de savoir si ces lectures relèveraient d’une autre histoire, d’une histoire non grecque et non latine du verbe être, ou si elles exigeraient une rupture avec toutes les significations possibles du verbe être.

[1] Extrait de « Penser la Bible » de André LaCoque et Paul Ricoeur, Seuil, Points, mai 1998, pp. 359-367.

[2] Ricœur, dans son article (De l’interprétation à la traduction), part de la difficulté attachée à l’acte de traduire ‘eyeh’ aser’ eyeh d’Exode 3,14. Une longue histoire de la traduction dans des langues étrangères à l’hébreu, et d’abord en grec et en latin, nous sépare du texte original, ainsi que de la façon dont il a été compris par ses premiers destinataires, et à plus forte raison de l’intention présumée de l’auteur. C’est parce que les Septante (LXX) ont traduit Exode 3,14a par egô eimi ho ôn, et les Latins par sum qui sum [Je suis (ou serai) qui je suis (ou serai)], qu’Exode 3,14 a pu exercer sur toute la pensée occidentale une très grande influence.

La traduction grecque mérite d’être considérée comme un véritable évènement de pensée : le champ sémantique du verbe hébreu hyh s’est trouvé conjoint de façon durable avec le champ sémantique du verbe grec einai, puis du verbe latin esse. Or ces verbes apportaient dans le monde de la traduction une histoire conceptuelle considérable, issue principalement des philosophies de Platon et d’Aristote, donc des pensées bien antérieures à la traduction des LXX. Or cette histoire du sens s’est poursuivie, enchevêtrée à celle de la Bible hébraïque et chrétienne, à travers la patristique grecque et latine, puis la grande scolastique et ses géants (Bonaventure, Thomas d’Aquin, Duns Scot), à travers encore Descartes et les cartésiens, jusqu’à Kant et au-delà – c’est-à-dire jusqu’à nous, lecteurs de la Bible, situés en bout de cette histoire tumultueuse des rapports entre Dieu et l’Être.

On peut déplorer cette rencontre. On essaie même aujourd’hui de desserrer les liens ainsi tissés. On ne peut pas faire que cette rencontre n’ait pas contribué à l’identité intellectuelle et spirituelle de l’Occident chrétien.

[3] Un texte fameux de Platon met l’idée du Bien « au-delà de l’essence ».

[4] Jean Pépin, « Univers dionysien et Univers augustinien », Les Deux approches du christianisme, Paris, Minuit, 1961, chap. III, p. 157-204.

[5] Étienne Gilson, Introduction à l’étude de saint Augustin, Paris, Vrin, 1949.

[6] Emilie Zum Brunn, « L’exégèse augustinienne de ‘ego sum qui sum’ et la ‘métaphysique de l’Exode’, dans Dieu et l’Être, p.141-163.

[7] Saint Ambroise.

[8] Si le qui est d’Exode 3,14b est aussi souvent cité que ego sum qui sum de 3,14a, c’est pour deux raisons : d’abord qui est vaut d’emblée comme nom, sans la complication créée par la répétition du sum ; ensuite parce que le qui est fait la liaison entre la désignation de Dieu par lui-même et son prolongement missionnaire, à quoi était particulièrement sensible Augustin pour qui l’appel à la conversion était inséparable de la confession personnelle.

[9] Etienne Gilson, op.cit. p.27. Et encore : « Qu’est-ce à dire : ego sum qui sum, sinon que je suis éternel ? Qu’est-ce à dire : ego sum qui sum, sinon : Je ne peux pas changer ? » , ibid. p.28.

[10] « Nous sommes donc en présence d’une illumination philosophique intégrée à une expérience religieuse et que l’on ne peut en séparer sans fausser arbitrairement le témoignage d’Augustin lui-même », ibid. p.308.

[11] « Augustin a fait pour Plotin ce que saint Thomas d’Aquin devait faire plus tard pour Aristote : soumettre à une révision rationnelle, sous la lumière de la foi, une grande interprétation philosophique de l’univers. Chaque fois que le fait s’est produit, on a vu paraître une philosophie chrétienne », ibid. p.310. Et, chaque fois Exode 3,14 sera sur le chemin du penseur, tantôt comme incitation à penser mieux, tantôt comme confirmation d’une trouvaille indépendante, mais toujours comme un signe de ralliement entre philosophie et théologie.

[12] « Jésus leur répondit : ‘En vérité, en vérité je vous le dis, avant qu’Abraham fût. Je suis’. »

[13] Jean Pépin note que le néo-platonisme dont dépend saint Augustin est celui naissant de Plotin et de Porphyre, tandis que Denys s’inspire davantage des systématisations tardives de Jamblique et de Proclus. « Mais, ajoute-t-il, ce serait accorder au néo-platonisme bien peu de consistance qu’il ait pu se transformer totalement entre les Ennéades et la Théologie platonicienne ; l’essentiel reste inchangé » (op. cit., p.157).

Date de création : 08/02/2010 @ 16:14
Dernière modification : 08/02/2010 @ 16:22
Catégorie : -5Parcours ricordien
Page lue 3237 fois

Personne n'a encore laissé de commentaire.Soyez donc le premier !

Personne n'a encore laissé de commentaire.
Soyez donc le premier !