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LA CONSTITUTION DU MONDE SPIRITUEL[1]

 

La IIIème partie de Ideen II est consacrée au Geist (esprit). On peut être surpris par ce rebondissement de l’analyse. Ideen II paraissait s’orienter vers une antithèse : celle du « dernier sujet », pour ce qui est de la réalité, et de la nature objective. Le moi venait s’inscrire dans cette réalité mathématisée, dans la mesure où il s’édifie sur le corps et celui-ci sur la chose. Le mouvement de naturalisation et le mouvement du « retour à l’ego » ne paraissaient pas laisser de place pour une autre expérience plus ambiguë où l’antithèse serait en quelque sorte tenue en suspens. 

Les premiers mots de l’introduction nous avertissent que cette nouvelle péripétie de l’analyse intentionnelle est proposée par l’existence au temps de Husserl, de sciences de l’esprit (Geisteswissenschaften).

Lesquelles sciences dont Husserl reprend à Dilthey et à quelques autres (Windelband, Rickert, Simmel, Munsterberg) l’expression et l’intention.

La phénoménologie prend donc appui, ici, sur une réaction, issue du milieu scientifique lui-même, contre la « naturalisation » de l’homme. Du même coup, Husserl trouvait une compensation à son étude de l’homme qui consolidait plus qu’elle n’ébranlait le style « objectif » de la psycho-physiologie. La constitution de la psyché laisse un « résidu » : le moi « naturel » n’égale pas le moi réel ; le psychisme animant un corps n’égale pas les réalités culturelles et communautaires de l’homme. En réintroduisant la dimension de la personne et de la communauté, Husserl complète la polarité ego-psyché par un nouveau schéma où le Geist n’est pas la contrepartie empirique du sujet pur de la phénoménologie, mais une sorte d’équivalent culturel, beaucoup plus malaisé à situer dans l’édifice phénoménologique.

Mais Husserl ne veut pas procéder à une simple répétition des sciences de l’esprit (Geisteswissenschaften). Il entend les justifier en leur donnant le fondement qui leur manque, c’est-à-dire la constitution de leur sens.

Le savant pratique ces sciences comme une science spécifique ; seul le phénomène peut rendre raison des rapports complexes des deux groupes de science. Sa tâche sera de constituer :

• 1) le sens même de l’opposition nature-esprit (chap.I) ;
• 2) le sens de la loi fondamentale de motivation  qui ordonne le monde de l’esprit, comme celle de causalité ordonnait la nature (chap. II) ;
• 3) le sens de la « préséance ontologique du monde spirituel sur le monde naturel » (chap. III).

Ce simple travail qui ouvre un champ possible d’investigation par une opération signifiante préalable consiste, selon l’expression du début de Ideen II, à déterminer une « Idée ». L’idée d’esprit va ainsi servir de guide transcendantal, comme auparavant celle de chose et celle de corps animé (ou de psyché incarnée).    

 

L’OPPOSITION ENTRE ESPRIT ET NATURE

La possibilité de principe d’opposer une attitude repose sur la possibilité plus radicale de se retirer de toute attitude, c’est-à-dire de procéder à la réduction phénoménologique.

Cet acte premier rompt le charme de l’attitude naturaliste et ainsi rend ainsi disponible pour une autre attitude.

Avant même d’instaurer la priorité d’une attitude sur l’autre, le phénoménologue rend possible une autre attitude par la liberté primordiale du dernier sujet (letzte Subject) pour qui la nature n’est plus que le « pur » sens des actes constitutifs de la nature. Ainsi il rend compte de la coupure même des sciences par la coupure des attitudes où elles s’enracinent ; il enseigne à démultiplier les attitudes sur l’homme par changement d’attitude, parce qu’il est le regard désintéressé sur toutes les attitudes. Sous ce regard désintéressé, les pratiques intéressées perdent leur naïveté et avec elle leur puissance captative, leur créance exclusive dans « l’étant » qu’elles considèrent.

» sens des actes constitutifs de la nature. Ainsi il rend compte de la coupure même des sciences par la coupure des attitudes où elles s’enracinent ; il enseigne à démultiplier les attitudes sur l’homme par changement d’attitude, parce qu’il est le regard désintéressé sur toutes les attitudes. Sous ce regard désintéressé, les pratiques intéressées perdent leur naïveté et avec elle leur puissance captative, leur créance exclusive dans « l’étant » qu’elles considèrent.

Faisons donc apparaître le sens : personne

Le phénoménologue va-t-il créer par dialectique cette nouvelle Idée ou la tirer par déduction de la précédente. Pas une ligne de cette nouvelle partie nous autorise à interpréter ainsi la constitution. C’est toujours à partir d’un sens déjà là qu’Husserl déploie les intentions de conscience qui s’y croisent. C’est donc sur l’apparaître même de l’homme que nous lisons l’opposition de deux mondes, le monde naturaliste et le monde personnaliste.

Autre disons-nous d’abord est le sens âme, autre le sens personne.

Je vois l’âme « à » son corps, le toucher à la main, la joie au visage. C’est au ras des corps eux-mêmes insérés dans la texture des choses, que je vois sourdre le psychisme et s’y résorber. Attentes et souvenirs viennent rabattre leur temps vécu sur le temps objectif du monde, avec ses coïncidences et ses intervalles ; les institutions sociales sont elles-mêmes susceptibles d’être comprises comme un jeu d’excitants et de réactions au niveau des comportements du corps animé. Il n’y a rien de l’homme qui ne puisse être traité dans le style psycho-physiologique. Ainsi dans l’attitude naturaliste, l’homme tombe dans une zoologie. Telles sont les tendances d’une étude de la sensorialité et des localisations : être animé c’est véritablement être animal (Husserl dit d’ailleurs animalia).

Or, ce n’est pas dans cette attitude que nous sommes quand nous vivons ensemble, quand nous parlons, échangeons nos expériences, vivons dans la famille, l’État, l’Église, etc. Nous ne voyons pas alors l’homme comme être de nature, mais de culture. Nous ne remarquons pas l’animal  quand nous attendons la personne ; c’est pourquoi une psychologie de la socialité qui se borne à une interpsychologie, où l’homme est pour l’homme un « excitant » de fonctions psychiques, se trouve en défaut par rapport à l’homme.

Que nous a apporté cette apparition de la personne ?

• 1) Le premier trait nouveau caractéristique du Geist est que la personne est au centre d’un Umwelt, c’est-à-dire d’un environnement qualifié par ses propriétés perçues, affectives, pratiques, enrichi par la culture, la science et l’art, et par conséquent toujours en devenir, à mesure que son sens est remodelé par l’histoire même de l’homme. Ainsi la « réalité physique » – atomes, etc. –, tenue tout à l’heure pour un absolu, ne fait partie de mon Umwelt que si je la « sais », si la science en tant qu’activité culturelle, a modifié le spectacle et la conception du monde où je vis. Pour l’historien, pour le sociologue, la nature c’est le paysage d’une civilisation à une certaine époque, tel que les hommes le voient, l’éprouvent, le valorisent, avec ses caractères de d’utilité, de désirabilité, de praticabilité, etc.

Ainsi l’Umwelt présente tous les caractères affectifs et pratiques que l’attitude théoriquement doxique (theoretisch-doxisch) suspend. En cela mon environnement excède ce que le savant appelle nature. Tel est le monde pour le savant lui-même hors de l’acte scientifique.

Nous comprendrons mieux cette relation à l’environnement quand nous l’aurons compris sous le règne de la motivation qui se substitue à la loi de causalité, implicite à la notion psycho-physique d’excitant.

• 2) La deuxième ligne de rupture entre notre nouvelle lecture de l’homme et celle du naturalisme est la relation mutuelle de personne à personne. Par principe le « lien personnel » excède toute explication psycho-physiologique, condamnée à rapporter causalement du psychique à de l’organique et à du physique. Or nous sommes les sujets d’un « environnement commun ». La mutualité des subjectivités et la communauté de l’Umwelt constituent un seul et même fait qu’il faudra comprendre par la même relation de motivation. L’objectivité scientifique elle-même est subordonnée à l’élaboration en commun d’un environnement par une culture commune : « chaque moi ne peut devenir pour toi et pour autrui une personne au sens normal, une personne dans un lien à d’autres personnes (im Personenverband) que quand la compréhension  institue une relation à un monde environnant commun[2].

Ce qui est donc implicite à cette élaboration commune d’un Umwelt, c’est la formation de « tout » dont chacun est membre et dont le réseau d’échanges constitue un komminikative Umwelt : « se » comprendre » mutuellement pour comprendre « ensemble » le même monde. Ainsi il faut reporter le monde au niveau des communautés, comme un « objet social » (le monde grec, le monde médiéval, etc.). La science naturaliste connaît des réciprocités entre objets, non des Gegnsubjekte capables d’instituer des « subjectivités sociales » pour lesquelles le monde est une « objectivité sociale ».

Il est à remarquer que dans ces pages[3], Husserl va très loin dans le sens de la « conscience collective ».

Et cela au sens de Durkheim ou de l’esprit objectif » au sens de Hegel. C’est pourtant le thème de l’individu et de « l’individuation primordiale » de l’esprit qui sera le dernier mot de ce livre. Dès maintenant cette ultime inflexion de l’analyse est préfigurée dans l’exégèse de la subjectivité sociale : ce même monde que nous percevons en commun, n’est finalement perçu de manière originaire que par moi. Le monde vu par l’autre n’est qu’imaginé sympathiquement (eingefühlt) autour de la conscience de l’autre. Si bien que la « subjectivité sociale » n’est pas et ne peut pas être une réalité première ou dernière, mais une manière de conscience dérivée que le phénoménologue aura toujours la tâche de constituer dans les échanges très complexes de l’intersubjectivité et de subordonner finalement à l’unique conscience originaire, la mienne.     

Il ya une difficulté qui se présente en sens inverse dans la Ve Méditation cartésienne

Dans Ideen II, Husserl va droit à ces « communautés de personnes » qui élaborent, primitivement semble-t-il, à titre d’œuvres culturelles, le sens des choses, des valeurs, des personnes. Mais il laisse entrevoir que la réduction phénoménologique appliquée aux sciences de l’esprit dénoncerait toute conscience collective faussement originaire. Le retour à l’ego jouerait, à partir des sciences de l’esprit, le rôle de l’ironie socratique, de l’inscience feinte, à l’égard du sens prétendu absolu de l’histoire, à l’égard de la conscience collective, de la classe, etc., et forcerait à revenir au seul vécu que je puisse vivre originairement : le mien dans son « présent vivant ». La Ve Méditation cartésienne, au contraire, débouche immédiatement de l’impasse du solipsisme transcendantal. Elle se pose la question paradoxale de constituer l’autre comme un « étranger » et pourtant « en » moi. L’expérience d’autrui ne m’est représentée que par transfert, sur la base d’un « appariement » entre les manières d’apparaître des corps d’autrui et du mien, à l’intérieur de ma sphère d’appartenance. C’est pourquoi autrui est « présentifié par imagination sympathique. Seul mon vécu est représenté originairement ». C’est sur cette base que s’instituent des relations intersubjectives de moi avec l’autre, avec cet autre qui pourtant est « en » moi comme échappant toujours à mon expérience originaire.

Il faut revenir à ces raisons fondamentales pour comprendre pourquoi la philosophie transcendantale doit rester en tension avec toute sociologie de la conscience collective et toute philosophie de l’histoire. Elle en justifie le thème « subjectivité sociale », « esprit objectif » sur le plan de la réalité constituée par le même geste qui en ruine la prétention absolue.

 

LA MOTIVATION COMME LOI FONDAMENTALE DU « MONDE DE L’ESPRIT »

Le second chapitre constitue le cœur de cette vaste investigation de l’ordre « spirituel ».

Abandonnant l’opposition de l’esprit à la nature, nous amorçons une exégèse interne de ce nouveau règne de la réalité.

Les quelque cent pages qui lui sont consacrées portent essentiellement sur les catégories propres à ce règne : au centre, la catégorie de motivation qui réplique à celle de causalité du règne précédent.

Mais Husserl place en tête de ses réflexions sur la motivation une longue réflexion sur le « je » et la subjectivité afin de situer d’emblée la nouvelle recherche sur un plan inaccessible à la naturalisation. À vrai dire, Husserl sort ici d’une stricte thématisation de l’objet des sciences de l’esprit telles qu’elles sont pratiquées ; il développe sa propre phénoménologie de l’ego comme présupposition d’une juste compréhension de la réalité personnelle et sociale. Tout de suite l’analyse se porte à ce foyer de la subjectivité à qui le corps appartient, qui agit et opère se actes, qui prend position. C’est ce moi des actes qui seul peut être dit « affecté » et « réceptif » à l’égard de ses tendances et de ses états. C’est donc à un lecture de haut en bas de la vie du moi que nous sommes invités avant toute chose : c’est pour le moi de la spontanéité qu’il y a du « pré-donné », de « l’avoir subjectif ». Cette reconnaissance d’une subjectivité qui n’est pas acte, spontanéité, qui se constitue comme passivité, tendance affective, habitude, est du plus haut intérêt. Elle marque le premier effort de Husserl pour instituer une expérience totale de la subjectivité où l’involontaire et le corps propre ne sont pas abandonnés à une explication naturaliste, mais récupérés dans leur subjectvité vécue[4].      

C’est à partir de la subjectivité que la motivation peut être comprise.

Elle est :

• En premier lieu, le style selon lequel un moi spirituel se rapporte à son environnement. La pensée naturaliste connaît bien une relation de circonstances physiques à évènements psychiques ; mais elle ne l’interprète pas comme relation d’un « monde-pour-un-sujet » à un « sujet-qui-se comporte-par rapport-à… ». Or, même un objet illusoire peut motiver le « comportement du réagir à quelque chose ». En ce premier sens, la motivation couvre tout le champ du « être incité à…, déterminé à… ». Le monde motivant n’est plus celui que le physicien élabore, mais celui que je perçois, valorise, traite pratiquement comme sillonné de voies et barré d’obstacles. Dans son noyau de sens, la relation de sens est donc élaborée phénoménologiquement, mais en retour c’est son usage dans les sciences de l’homme qui alerte le phénoménologue.

On peut dire à cet égard que Husserl lui doit essentiellement l’éclatement de son logicisme initial et son intérêt pour une sorte de phénoménologie de la conduite – ou comme on voudra, du comportement ou de la mise en œuvre (praxis) – qui déborde largement une simple théorie de la connaissance

• En second lieu, Husserl élargit de proche en proche ce sens primaire de la motivation, jusqu’à lui faire couvrir la totalité du champ « spirituel ». On y fera donc rentrer les justifications rationnelles et volitionnelles (Riœur pose ceci parce que…) au double sens de rendre raison ou d’invoquer une raison. On y ajoutera maintenant toutes les liaisons irrationnelles : associations habituelles, liaisons obscures justifiables de la psychanalyse[5] (Ce point n’est pas négligeable : comme le diront les phénoménologues français, la psychanalyse n’a de sens que si elle invoque des relations de motivation entre significations et non des relations de causalité entre des faits psychiques traités comme des choses). Husserl fait pleine justice à cette motivation ‘’cachée’’ (« verborgene »), où la conscience ne « pose » rien. Aussi bien l’expérience externe elle-même se constitue-t-elle dans des synthèses passives. Là non plus le moi opérant n’a pas besoin de vivre dans ses motivations[6].

La motivation est donc ce qui désigne la loi selon laquelle une conscience fait suite à elle-même, s’enchaîne temporellement, réagit au monde, comprend la conduite d’autrui dans un environnement de personnes et de choses.

Et nul progrès dans la connaissance des connaissances mises en jeu ne nous fait avancer dans la compréhension des motifs d’une conduite. Non pas que la causalité soit suspendue ou rompue par l’irruption de la subjectivité, mais la compréhension d’un cours de motivation ne se fait pas dans l’attitude où l’on appréhende une série causale dans la nature.

On voit par là que l’opposition causalité-motivation recoupe à peu près l’opposition comme entre expliquer et comprendre. Husserl lui-même y a recours, mais comme un cas particulier de l’opposition entre les deux grandes attitudes naturaliste et spirituelle ; elle lui sert à débrouiller les implications nouvelles de la vie corporelle dans la vie spirituelle. C’est même la dernière application qu’il fait de la loi de motivation[7]. Dans son langage, comprendre s’applique très précisément à la saisie d’une unité de sens spirituel dans une diversité naturelle.

La première application qu’il fait de la notion n’est pas la compréhension d’une intention ou d’une expression sur un visage, un geste, une conduite. Le thème initial est donné par l’examen des objets culturels animés par un sens : un livre, une œuvre d’art, plus simplement une phrase lue ou entendue.

La compréhension va à l’unité d’un produit culturel ; elle signifie que je ne suis pas dirigé vers les lignes que je vois en lisant : « je vis par compréhension dans le sens ».  Le spirituel, en quelque sort empreint le physique de son sens au point d’annuler la dualité du sens et de son porteur. Le livre est là, dans l’espace. Le sens, qui n’est pas là, l’anime pourtant de son intention et le résorbe en quelque manière dans sa spiritualité. Ainsi tous les objets d’art et de culture, jusqu’aux humbles ustensiles de la vie quotidienne : transmutés en une objectivité d’un nouveau genre qui les introduit, avec la conscience, dans le monde de l’esprit. Ce sont ces objets culturels qui permettent de parler d’un « monde » de l’esprit, car ils sont en vérité les figures de « l’esprit objectif ».

Outre son intérêt propre, cette élucidation de l’objet de culture, a la fonction capitale d’introduire une nouvelle interprétation du rapport esprit-corps et de faire rebondir l’analyse de la II^e Partie qui ne dépassait pas le niveau d’une psycho-physiologie.

Le corps est empreint d’un sens comme l’objet culturel, livre ou temple. J’appréhende le sens dans son unité sur le vivant qui en est empreint : comme dans la phrase, les articulations du corps se fondent dans le dessin total du sens. Il est important de remarquer que c’est par le détour d’une compréhension culturelle que Husserl corrige sa première interprétation de « l’animation » qu’il avait conduite dans un style très naturaliste dans la II^e Partie. Le langage est le témoin de ce décalage de plan entre une phénoménologie de la culture et une phénoménologie du psychisme. C’est même cette nouvelle description qui souligne après coup, combien une interprétation de l’âme à partir de ses sensations localisées était restée naturaliste. C’est le Geist qui dénonce les limites d’une psychologie.

Ce mouvement de réflexion annonce incontestablement le passage de l’objectivation à la compréhension existentielle des successeurs de Husserl, mais il est tout autrement conduit.

Husserl a d’abord consolidé l’interprétation naturaliste du psychisme au niveau de la perception commune. Ce n’est plus au niveau d’une phénoménologie de la perception mais d’une phénoménologie de la culture qu’il récupère le sens des « expressions » humaines : l’homme pour qui un visage est spirituel, pour qui une conduite veut dire quelque chose, c’est pour qui le langage a un sens de culture, celui pour qui des objets culturels, sont déjà constitués dans l’unité d’un sens spirituel et d’un support physique.

C’est ainsi que le problème classique de la conscience et du corps est dédoublé par Husserl en une théorie naturaliste de l’animation » et une théorie culturelle de l’expression ». La première ne va pas plus loin que la localisation des champs sensoriels dans l’expansion corporelle : c’est le corps qui est le terme de référence. La seconde reprend le sens du corps à partir des intentions de la conscience et le corps s’y efface entièrement comme le son prononcé ou le mot imprimé, dans le dialogue ou la lecture, se résorbent dans le sens compris.

Au terme de cette réflexion, le moi n’est plus l’annexe de son corps.

C’est au contraire la personne qui lui sert de référence, le subissant, le conduisant, s’exprimant à travers lui, lui cédant ou lui résistant. Tout est la « geste » de l’esprit dans les sciences de l’esprit. C’est par rapport à cette libre spontanéité que réactivité et passivité ont-elles-mêmes un sens, que l’être du moi de prolonge dans un avoir qui se dégrade jusqu’à la nécessité subie.

 

LA RELATION DE LA NATURE À L’ESPRIT

 

Au terme de Ideen II Husserl pose la question que le lecteur attend depuis que l’élucidation du Geist a introduit une péripétie nouvelle dans le problème de la constitution de la réalité.

Si l’esprit est autre que la nature, quelles relations sont pensables entre ces deux réalités ?

• 1) La question est susceptible d’une réponse à partit du Geist seulement, mais non réciproquement : l’esprit, comme nous l’avons vu a un « soubassement », un « envers » qui est nature. C’est cet envers qui se prête à un traitement naturaliste. Le complexe psycho-organique que traitent les sciences nouvelles de l’homme est le commentaire objectif, l’index en style naturaliste de cette face naturalisée de l’esprit. L’action volontaire est un bon exemple de ce passage de l’esprit à la nature : l’esprit « œuvre » dans le monde, tel que les personnes le comprennent et l’éprouvent. Mais ces œuvres selon l’esprit sont aussi des « choses » selon la nature. Le corps « organe » de cette œuvre est aussi le corps que la physique connaît et où la psycho-physique localise le psychisme. Le psychisme lui-même est à la fois le faisceau des tendances à travers lesquelles l’esprit meut son corps propre et la réalité naturelle qui dépend du corps-objet.
• 2) C’est dans le corps que se croisent les deux lectures. La III^e Partie de Ideen II justifie donc la notion de « corps propre » dans le style d’une investigation de l’esprit ou de la personne, alors que la II^e Partie traitait du psychisme et de l’organisme en langage naturaliste.

La relation que le corps entre l’esprit et la nature ne mérite aucunement le nom de causalité, tout au plus on peut parler de condition et non de cause.

Et cette relation n’a pas de sens en dehors du double statut du corps ; comme siège de sensations en style naturaliste, comme organe de volonté en style personnaliste. On dirait aussi bien que nature et esprit sont médiatisés par le double statut de la psyché, où l’on peut lire tour à tour un phénomène mondain conditionné par la chose-corps et un soubassement spirituel  par lequel l’esprit pâtit et agit au monde.

L’ambiguïté n’est pas aux extrêmes – chose-esprit –, mais dans le complexe médiateur – corps animé ou psyché incarnée.

Pour une visée naturaliste, tout de proche en proche est chose, même l’esprit que seules ses œuvres attestent.

Pour une visée spiritualiste, tout de proche en proche est esprit, même les choses qui sont le théâtre qui sont le théâtre et le point d’impact  de l’agir et du pâtir.

Mais c’est au niveau âme-corps que la motivation s’infléchit en causalité ou que la causalité rebrousse en motivation.

Est-ce à dire que la possibilité de passer d’une lecture à l’autre leur confère une égale dignité ?

C’est ici que Husserl entend affirmer la « prééminence ontologique de l’esprit sur la nature » (c’est le titre même du chapitre III de la III^e Section). Comme on va le voir, c’est cette prééminence même qui pose la question la plus embarrassante de Ideen II : celle de la situation exacte de ce que Husserl appelle Geist dans cet ouvrage par rapport à ce que toute son œuvre appelle la « conscience », le vécu de conscience conquis par la réduction phénoménologique.

La prééminence de l’esprit sur la nature apparaît assez bien si on reprend la question à partir de la théorie classique, à l’époque de Ideen II, du « parallélisme psycho-physique.

Le parallélisme a deux postulats que la théorie du Geist récuse :

• d’un côté toute réalité de conscience est la réplique d’un évènement physique ;
• de l’autre, c’est l’évènement physique qui joue le rôle explicatif.

Or, il faut dire exactement le contraire : l’élucidation de l’esprit donne les raisons de principe qui excluent que l’explication des sensations par l’organisation du système nerveux, par exemple, puisse être généralisée à toute la vie de la conscience. En outre, le type propre d’intelligibilité que comporte le Geist domine par principe l’explication psycho-physique.

Considérons ces deux points séparément.

• Déjà dans la deuxième partie Husserl avait présenté comme un fait, sans le justifier, que seule la face « hylétique » de la conscience se prêtait à une explication par le corps, en entendant par « hylé » la face bon-intentionnelle, non-« noétique » de la conscience (sensations, affects, pulsions). Pourquoi doit-il en être ainsi ? Parce que l’enchaînement des moments intentionnels dans une conscience qui se continue elle-même en « retenant » ses moments récents et en « tendant » vers ses moments imminents, cet enchaînement obéit à des lois a priori de compatibilité vécus de conscience. Ces lois a priori, le phénoménologue les met à nu par la réduction du monde des choses, des corps, des âmes : il demeure une monade qui s’implique elle-même en un système temporel clos. Cette possibilité de principe de suspendre la prétention absolue des choses – par excellence de cette chose cerveau – à porter la conscience, atteste que le côté noétique de la conscience ne peut être sans absurdité, une dépendance de l’organisme.
• Ces « lois éidétiques a priori de la conscience qui prescrivent le style d’enchaînement temporaire d’une conscience, limitent l’extension de l’explication psycho-physique aux « régulations de fait » que cette autoconstitution permet, ou, comme dit Husserl, « laisse ouvertes ».

C’est alors à l’expérience seule et à l’expérimentation d’établir la dépendance de fait de la face hylétique à l’organisme, dans les limites ouvertes par la connexion interne de la conscience.

Ainsi Husserl pense réfuter radicalement le parallélisme sans se laisser enfermer dans l’alternative fictive du « parallélisme » ou de « l’influence réciproque du mental et de l’organique ».

Cette réfutation contient en même temps, dans ses motifs, l’affirmation cardinale sur laquelle se termine le livre : « la nature est relative et l’esprit absolu ».

Biffez la nature : il reste le moi qui biffe par le geste réducteur. Biffez l’esprit, la nature s’effondre, faute d’une conscience pour qui et en qui son sens s’articule.

L’argument nous ramène au principe même de l’idéalisme husserlien : l’esprit dont il est question ici n’a pas de sens hors du contexte de la fameuse réduction phénoménologique et ne se soutient que par l’ego meditans qui penserait encore sans monde.

La notion dans laquelle il fait culminer l’étude de l’esprit est celle de l’individu et de l’individuation.

Une réalité réglée par une loi interne de motivation, une réalité qui s’enchaîne sur une loi propre de compatibilités entre vécus de conscience, une telle réalité est par excellence un « individu ». La façon dont elle s’individualise est exactement contraire à la façon dont une chose s’individualise :

• une chose n’est jamais qu’un cas d’une règle générale, d’un Quid tiré à d’innombrables exemplaires. Er chaque chose individuelle a sa raison hors de soi dans l’ordre du monde, dans la totalité de ses relations externes ;
• chaque esprit, au contraire est unique par son style de motivation, par la cohérence de son histoire et n’advient qu’une fois.

Dira-t-on qu’être « tel » est un cas particulier de l’eccéité ? Le sophisme est clair : l’eccéité est une pure forme et non un genre commun. Cette méditation sur l’individuation, retrouvée à partir du thème de la motivation et de la suite que fait avec soi-même une conscience  – et qui est bien dans la ligne d’une philosophie leibnizienne de l’individualité – cette méditation confirme et consacre « la prééminence ontologique de l’esprit sur la nature ».        

L’esprit réalise l’individuation primordiale, absolue ; une chose n’acquiert d’individualité que pour une conscience qui la présume dans un cours d’apparences. Son individuation est l’individuation seconde du vis-à-vis.  Autrement dit, une unité d’apparitions – celle de la chose – est relative  à l’unité absolue que forme avec soi-même, à titre primordial, une conscience. L’âme et le corps, dans leur ambiguïté, participent de l’une et de l’autre individuation :

• comme naturalisation de l’esprit, ils en irradient l’individualité première ;
• comme objet des sciences naturelles, ils sont une manière d’unité d’apparitions.

Il y a là, assurément une énigme dans l’architecture jusque là simple de Ideen II.

On peut l’expliquer ainsi, semble-t-il. Husserl trouve dans les sciences humaines de son temps un mouvement de réaction contre le naturalisme régnant. Il intègre ces sciences de l’esprit à son système articulé de la réalité, en superposant le nouveau thème, l’esprit, à la série chose-corps-psyché. Cette série ayant sa cohérence propre dans l’attitude naturaliste, il organise ces nouvelles sciences sous le titre d’une nouvelle attitude qui reste à l’intérieur de la réalité puisqu’elles sont nées en marge de la réduction transcendantale et demeurent dans la « naïveté » de toute science qui pose son objet comme un étant. Mais, d’autre part, pour intégrer cet objet nouveau à la réalité, il faut en constituer l’idée, c’est-à-dire déployer les actes intentionnels dont les concepts de base des sciences de l’esprit sont les corrélats. Ces actes de base se découvrent alors comme identiques aux opérations réflexives dont use le phénoménologue. Le Geist n’était donc que l’ego de la phénoménologie, mais sans la lumière de la réduction phénoménologique. C’est une réalité, la réalité de la personne dans ses relations à son environnement, à des groupes sociaux et à d’autres personnes. Mais le sens, l’Idée directrice qui permet de thématiser les catégories des sciences humaines, c’est le moi pur de la phénoménologie.

Dès lors, le schéma, en somme très kantien, atteint au terme de la « constitution de la nature animée » (II^e Partie)  est bouleversé.

Entre le moi pur et la psyché en son corps, cette « constitution du monde spirituel » (III^e Partie) introduit le terme intermédiaire, si étranger à la mentalité criticiste, de la personne dans son environnement de choses et de personnes. Husserl se trouve ainsi à une des sources de ces philosophies de la personne, de l’existence, du sujet concret, etc., qui tentent de combler le hiatus creusé par Kant entre la réflexion transcendantale et la psychologie empirique. Mais en même temps qu’il inaugure cette psychologie compréhensive de la personne, il en montre les limites : la personne n’a pas la pureté du sujet phénoménologique ; elle n’est pas le dernier ego. Elle est encore dans le monde de « l’expérience ». Elle y est enfoncée par ses motivations. Sa « naïveté » précritique c’est précisément de se définir par son comportement dans un Umwelt. Preuve en est le caractère réversible du rapport moi-monde : je comprends une personne par ses motifs, les influences qu’elle subit, etc.

Husserl maintient, par delà tout engouement pour la personne et pour l’existence, son idéal de la philosophie qui est l’émergence d’un ego meditans qui n’a point part à sa propre mise en œuvre (praxis).

Du moins, ce terme intermédiaire entre l’empirique et le transcendantal, entre le naturalisme et la phénoménologie pure, apprend-il au savant à démultiplier sa notion de la réalité, à l’enrichir d’autant de registres qu’il y a de styles méthodologiques ; de son côté le philosophe trouve dans la fréquentation de la psychologie compréhensive, dans l’histoire de la culture, une manifestation réelle, dans le champ même des sciences, de la conscience qu’il cherche et que lui dépeignent les objets culturels (monuments, œuvres et institutions). Cette familiarité avec la conscience l’incline à opérer ce retour à l’ego pur qui est, selon Husserl, le commencement toujours imminent de la philosophie.