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LES TIRAILLEMENTS SUBIS PAR L’HOMME EN SON PROPRE[1]

Légitimité et normalité

La question de la légitimité ou de la non-légitimité n’est pas non plus celle de la normalité de l’homme ou de son contraire, la bizarrerie, 1’« excentricité » de l’humain. Celle-ci est statique et provient d’une description synchronique de l’humain qui en montre les traits distinctifs et insiste sur leur caractère paradoxal. Toute anthropologie un peu digne de ce nom ne peut pas ne pas prendre en compte ce que l’homme a de remarquable et d’exceptionnel par rapport aux autres êtres vivants. La constatation est d’ailleurs banale, la seule variété provenant des traits distinctifs sur lesquels on choisit de mettre l’accent.

Des biologistes ont dit que l’espèce humaine était une déviation de la nature. Un philosophe comme MAX SCHELER parle d’un « faux pas » (en français) et cite l’idée selon laquelle l’homme serait 1’« animal malade[2]  ». Cependant, il s’agit pour lui d’une felix culpa, et il tire de cette constatation une anthropologie certes tragique, mais tout à fait optimiste.

Sur la cause de cette « erreur » de la nature, les opinions divergent. On mentionne, par exemple, un développement monstrueux de la boîte crânienne. Le fait est mentionné chez MAX HORKHEIMER et THEODOR W. ADORNO, sans indication de source. Dans la même veine, le philosophe HELMUTH PLESSNER met au centre de son anthropologie l’idée que l’homme serait un « déserteur de la nature » (Apostat der Natur), voire, à l’intérieur de son concert harmonieux, un « trouble-fête » (Unruhestifier).

La question de la légitimité comme celle de l’ascendance

De plus, la question de la dignité humaine est statique, alors que celle de la légitimité est dynamique. L’homme possède une dignité en vertu de ce qu’il est (sa « nature ») ; sa légitimité, en revanche, ne peut se fonder que sur ce dont il provient (son « origine »). La question de la légitimité est de ce fait dynamique et diachronique ; elle implique une histoire passée, une généalogie. Ce en quoi elle se rapproche du sens le plus fréquent du mot  « légitimité », qui distingue de la bâtardise. De la sorte, le langage fournit une indication précieuse. C’est par exemple en ce sens que HANS BLUMENBERG, dont Rémi Brague aura à reparler, comprend les Temps modernes, comme le montre la citation de GIDE qu’il met en exergue du livre dans lequel il argumente en leur faveur. Elle est tirée des Faux-Monnayeurs, où elle concerne très explicitement la nature de la filiation : « C’est curieux comme le point de vue diffère, suivant qu’on est le fruit du crime ou de la légitimité. »

Le mot de « généalogie » a pris une coloration nouvelle depuis ROUSSEAU. La généalogie était jusqu’alors la capacité de faire la preuve d’une ascendance légitime en exhibant ce que l’on appelle justement son arbre généalogique. Concrètement, elle devait tout spécialement attester d’une lignée nobiliaire. Il s’agissait de prouver un droit à certains privilèges. Avec ROUSSEAU, elle se donne pour but de mettre en lumière une origine impure, elle est devenue un art de délégitimer[3]. C’est NIETZSCHE qui a produit le chef-d’œuvre de cette méthode avec sa Généalogie de la morale. MICHEL FOUCAULT, et bien d’autres à sa suite, se replacent dans cette tradition du « soupçon ».

La question de la légitimité de l’homme prend une tournure qui la rapproche du sens courant depuis que l’on conçoit que l’espèce humaine est la descendante d’une autre et, de proche en proche, l’aboutissement d’une lignée qui remonte aux origines même de la vie. Cette façon de voir s’est imposée à partir de CHARLES DARWIN, La Filiation de l’homme (1871) et, même si les détails concernant les étapes précises de la filiation ne font pas l’unanimité parmi les chercheurs, l’idée générale d’une telle ascendance est communément admise. Bien sûr, le slogan populaire « L’homme descend du singe » ne représente pas une description exacte des faits. Reste qu’il traduit bien l’humilité des origines.

En sens inverse, la contestation de la légitimité peut aussi consister en un verdict posé sur l’homme, cette fois en direction de ce qui s’apparente à une descendance. C’est le cas chez NIETZSCHE. Si l’homme est quelque chose qui « doit être dépassé », aussi bien comme devoir moral (sollen) que comme nécessité physique (müssen), c’est qu’il faut que quelque chose ou quelqu’un prenne la relève. Celui-ci ou ceci sera plus à même de prendre sur soi la tâche à la hauteur de laquelle l’homme ne peut plus être ou se porter.

Dans les deux directions, vers l’arrière comme vers l’avant, la légitimité et le refus de celle-ci ont une dimension généalogique : avoir des ancêtres ou être soi- même l’ancêtre d’une lignée.

Trois lieux de légitimation

Quant à la question de la légitimité au sens propre du terme, on peut distinguer plusieurs niveaux où elle se pose. Rémi Brague en a trouvé trois, qui peuvent se recouper partiellement. La légitimité peut concerner :

• (1) L’action de l’homme sur la nature, en particulier son rapport aux autres espèces vivantes. Comme il l’a déjà signalé, celle-ci est loin de n’avoir que des conséquences positives. L’espèce homo sapiens est la plus prédatrice de toutes. Elle ne se limite pas à une proie. L’homme est omnivore, et même, si l’on peut dire, omni-utilisant, puisqu’il requiert pour la satisfaction de ses besoins toujours croissants la totalité de ce sur quoi il peut faire main basse.

L’idée n’est pas neuve. Vers le II^e siècle de notre ère, les auteurs des écrits connus sous le nom d’HERMES TRISMEGISTE, le Corpus hermeticum, se faisaient déjà l’écho d’une question : était-il vraiment raisonnable de créer l’homme ? Il y avait là « une entreprise hardie » (tolmeron ergon). L’homme va explorer toute la terre, disséquer tout être vivant et ne rien laisser tranquille. Dans cette réplique, une question posée à Hermès, c’est encore Mômos qui s’exprime, personnification de la critique et du sarcasme tous azimuts. Nous avons adopté depuis un ton plus sérieux, mais ne disons guère autre chose.

Le Coran lui aussi se pose la question quand il rapporte la réaction négative de certains anges, dont Iblis (= diabolos), devant la décision divine de leur donner un successeur (khalîfa) sur la Terre (II, 30). Brague précise qu’il s’agit de donner un successeur aux anges et non, comme on le croit souvent, un « représentant » de Dieu sur terre. En tout cas, l’objection des anges est que l’homme va y répandre le sang.

Il n’est guère utile d’insister sur l’actualité brûlante de ce thème. L’écologie rappelle que l’existence même de l’homme est un danger pour les autres formes de vie. Cela vaut avant tout lorsque l’homme se multiplie à l’excès, et encore plus quand il adopte un mode de vie industriel, coûteux en énergie et salissant. Serait-il vraiment capable, pour peu qu’il le veuille, de se modérer ? Fait-il autre chose que des promesses d’ivrogne ou de prince ? Et, à supposer que l’homme ait une tendance irrépressible à monter aux extrêmes, le plus sûr ne serait-il pas de l’éliminer une bonne fois pour toutes ?

• (2) La présence de l’homme sur Terre. Plusieurs mythes d’émergence sur l’origine de l’homme expliquent que celui-ci n’est pas vraiment à sa place, mais qu’il est tombé de quelque lieu, soit supérieur quant à l’espace, comme des sphères célestes, soit meilleur quant à la qualité, comme un jardin de délices. Brague aura à revenir sur certains de ces récits.

La gnose considère que l’homme est le fruit d’une naissance fondamentalement illégitime, d’une chute. L’homme est ce qui ne devrait pas être. Il est créé par les Archontes « de dessein prémédité, pour y retenir l’esprit captif  ». Le gnosticisme nie ce que certains savants appellent depuis quelques décennies le « principe anthropique » : « L’homme a été créé contre le monde, l’homme est supérieur à ses créateurs. » Auquel cas il y a également illégitimité, même si la tonalité est positive.

Un personnage d’un des plus beaux romans de JOSEPH CONRAD, l’Allemand Stein planteur et entomologiste, pour lequel la plus haute réussite de la nature n’est pas l’homme, mais bien le papillon, pose la question : l’homme ne chercherait-il pas à occuper toute la place parce que, précisément, il sait qu’il n’est pas vraiment à sa place, que le monde ne l’attendait pas et n’a que faire de lui ?

Parmi les œuvres de PLATON, le Timée donne l’impression d’une vision du monde parfaitement optimiste. Il s’achève sur quelques mesures d’un hymne à la beauté du monde, qui mérite donc son nom de kosmos. En apparence, on a là le contrepoint du Phédon, auquel on réduit trop souvent le « platonisme ». Pourtant, à y regarder de plus près, la complétude du monde, qui suppose la présence en lui de chacune des espèces de vivants, ne s’achète qu’au prix de la chute de l’homme. Elle seule, en effet, permet aux êtres inférieurs, à commencer, horribile dictu, par la femme, et jusqu’aux coquillages en passant par toutes les espèces animales, de sortir l’une après l’autre du mâle asexué primitif.

• (3) L’existence même de l’homme comme être mixte. Elle ne va pas de soi. L’homme réalise l’union des contraires : une âme immatérielle dans un corps matériel où elle est comme enchaînée ou « clouée ». La question est alors celle de la légitimité de l’incarnation comme existence dans une chair. La tâche de légitimer l’humain implique en conséquence, dans cette optique, celle de légitimer la chair, la sensibilité dans sa dignité propre, à défendre contre la revendication du pur intellect.

Le néoplatonisme se demande pourquoi celui-ci est présent dans une âme qui n’est pas purement intellectuelle, et même logée dans un corps. PLOTIN s’interroge sur ce qu’est l’homme, au sens de ce qui constitue l’homme comme tel. Tout le « néoplatonisme » populaire ou savant qui l’a suivi regarde le corps avec soupçon. Il voit dans l’idée chrétienne de résurrection un scandale dû à une excessive passion pour le corps (philosomatia) : souhaiter retrouver son corps alors que la mort nous avait débarrassés de ce fardeau, quelle perversion ! Il est d’ailleurs amusant de rappeler cette idée à notre époque où l’on aime à reprocher aux chrétiens un prétendu mépris pour le corps, comme le faisait le Zarathoustra de NIETZSCHE dans sa critique des « contempteurs du corps » et comme le répètent aujourd’hui des gens qui ne seraient pas dignes de dénouer la courroie de ses sandales.

Plus près de nous, l’ingénieur, philosophe et romancier autrichien HERMANN BROCH a écrit vers 1932 un court pamphlet dans lequel il plaide contre le grand cas que l’on fait de l’homme. Le texte n’a guère attiré l’attention. Il faut dire qu’il n’est pas très clair. Il semble pourtant que son intention ait été de dévaloriser l’homme concret au profit du sujet moral, en style kantien.

Fin de la médiation

On peut formuler la difficulté en reprenant un schéma anthropologique hérité de PLATON. Le philosophe grec définit l’homme comme un être tripartite : entre la faculté calculatrice (logistikon) et la faculté désirante (épithumetikon) la médiation est assurée par le thumos. Le mot désigne originellement le souffle, la respiration audible de quiconque halète dans l’effort. Dans le corps humain, la tête où trône la raison et l’abdomen où se lovent les désirs sont reliés par le thorax, siège du cœur et des poumons, que le diaphragme sépare des intestins. C’est là que PLATON situe le thumos. Il est d’ailleurs possible que PLATON ait choisi d’assigner à cette dimension de l’âme un rôle médiateur au vu d’une des caractéristiques tout à fait singulière de la respiration. Elle est en effet la seule activité du corps qui puisse être à la fois instinctive et volontaire. Quoi qu’il en soit, c’est la faculté intermédiaire, et non pas les deux extrêmes de la sensibilité et de l’intellect, qui fait que l’homme est homme. Si nous n’étions qu’intellect, nous serions des anges ; si nous n’étions que sensibilité, nous serions des animaux.

Or donc, selon C.S. LEWIS, la civilisation moderne montre une certaine tendance à juxtaposer sans médiation les deux extrêmes, angélique et bestial, sans ce principe intermédiaire qui seul fait de nous des hommes. Nous devenons de la sorte, dit-il de façon énigmatique et plaisante, des « hommes sans thorax ». Nous sommes peut-être en passe de devenir ce que craignait dès le XIII^e siècle un scolastique, le franciscain PIERRE DE JEAN OLIEU (ou OLIVI), quand il évoquait ce que pourraient devenir des hommes qui ne seraient pas essentiellement libres :     « des bêtes intellectuelles ou dotées d’un intellect » (bestiæ intellectuales seu intellectum habentes). Ou encore, nous sommes, sans médiation, à la fois homme et bête, selon l’image du centaure que MACHIAVEL donne en exemple au prince qu’il appelle de ses vœux.

L’ère moderne est le moment où la vision du monde se passe des anges. Pour elle, entre l’humain et le divin, rien ne fait écran ; mais rien non plus n’assure la médiation. À notre époque, l’homme compense peut-être cette perte par le rêve d’occuper lui-même cette place et d’être un esprit pur. DOSTOÏEVSKI le laisse entendre dans un passage énigmatique de la fin des Carnets du sous-sol : « Il nous est même pénible d’être des hommes, des hommes faits d’un corps et de sang réels, bien à nous ; nous en avons honte, nous le considérons comme une opprobre et nous souhaiterions être des sortes d’hommes universels [ συλλογισμός, composé de σύν (syn, « avec ») et λόγος (logos, « parole »], inexistants. »

En un sens inverse, on peut constater un amusant renversement dû à l’écologie : dans la vision (néoplatonicienne du monde, l’élément perturbateur était le corps, avec sa dimension sensible qui dérangerait les cercles de l’intellect ; pour certains d’entre nous, c’est plutôt l’intellect qui est censé perturber la saine naturalité de la Terre. Il est vrai qu’il s’agit là d’un intellect réduit à la raison scientifique et technique.

Le végétarisme

La domination de l’homme sur le reste des vivants n’a pas toujours été considérée comme allant de soi. Sa remise en question moderne n’est pas une nouveauté absolue. Rémi Brague voudrait examiner ici quelques exemples anciens en se concentrant sur un texte médiéval.

L’Antiquité classique s’est déjà interrogée sur la légitimité de la consommation de viande, et plusieurs philosophes se sont prononcés en faveur d’un régime végétarien, en se réclamant de la figure, historique ou mythique, peu importe, de PYTHAGORE. Pour celui-ci, s’abstenir de viande, c’est exalter l’homme, en lui faisant analyser le menu des dieux[4]. Le plus connu de ses successeurs est PORPHYRE, qui tente de ramener au végétarisme un condisciple et ami au végétarisme qui s’en était écarté, en lui dédiant un traité sur l’abstinence[5]. L’accent est mis moins sur l’intérêt des animaux à ne pas être abattus et dévorés que sur l’intérêt de l’homme lui-même à ne pas consommer une nourriture qui compromettrait son salut. Certains aliments souillent ceux qui les mangent. On s’abstiendra des aliments qui excitent l’élément passionné de notre âme[6]. De plus, la viande est plus difficile à se procurer, à préparer et à digérer. Elle occupe donc trop de notre temps et rend notre corps plus rétif à l’activité intellectuelle[7].

Les arguments qui tiennent compte des victimes animales reposent sur l’idée d’une proximité entre hommes et animaux[8]. Ou même celle d’une parenté réelle fondée sur la croyance en la transmigration des âmes, comme c’était le cas chez EMPEDOCLE[9].

Une bonne partie du deuxième livre du traité de PORPHYRE est consacrée à une critique des sacrifices d’animaux empruntée pour une large part à THEOPHRASTE. Elle est aussi centrée sur les dangers qu’ils représentent pour celui qui mangerait de la chair des victimes. Leur consommation pourrait introduire en eux des âmes étrangères et troubler leur accès au Dieu suprême.

Ce n’est qu’au troisième livre que PORPHYRE établit qu’il existe entre l’homme et les animaux des rapports de justice. Il lui faut pour cela montrer que les animaux possèdent eux aussi le logos comme discours sonore et pensée intérieure et comme intelligence. Pour ce faire, PORPHYRE utilise largement le stock d’arguments que les Anciens avaient accumulé et que l’on retrouvera, constamment recyclé, dans toute la suite de l’histoire intellectuelle de l’Occident[10].