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L’INTERSUBJECTIVITÉ THÈME FÉTICHE POUR HUSSERL ET HABERMAS

Sur ce thème de l'intersubjectivité (thème d'intérêt fondamental pour les deux penseurs), il est soutenu que les méthodes phénoménologiques pourraient bien être nécessaires afin d'enquêter sur certaines questions philosophiques que la théorie de Habermas de la communication n’a jusqu'à présent traitées que partiellement.

Le phénomène, selon HUSSERL (1859-1938), n’est pas l’apparaître d’un être susceptible de se récupérer dans un savoir absolu.

Selon GERARD LEROY, [EDMUND HUSSERL fut le pionnier d’une nouvelle méthode de réflexion qui apparaît comme le principal mouvement de pensée de notre temps. Pour HUSSERL, toute connaissance n'est que l'auto-exploration de la conscience réflexive. On peut donc envoyer le monde au diable. Peu importe ce qu'est la chose en son essence.  Ce qui importe c'est ce qui apparaît à la conscience. La phénoménologie est "la science de ce qui apparaît à la conscience".

 Au vu de l’importance qu’elle a prise au XX^e siècle, la phénoménologie est à mettre au rang du cartésianisme du XVII^e, ou de l’empirisme du XVIII^e siècle. Elle succéde, en s’y substituant, au structuralisme des dernières décennies du XX^e siècle.  

 On a coutume, pour expliquer la révolution méthodologique d’Husserl, de citer sa maxime : “aller aux choses même”. Évitons les malentendus. HUSSERL ne manifeste pas par cette expression un réalisme naïf, mettant fin au criticisme néo-kantien et à ses obsessions épistémologiques. HUSSERL propose seulement une méthode directement liée à un nouveau type de regard, où toute connaissance s’élabore comme l'auto-exploration de la conscience réflexive. Autrement dit la phénoménologie “procède descriptivement envers le contenu des vécus”. Le savoir phénoménologique est toujours un “savoir voir”.

 Si bien que la phénoménologie est essentiellement une affaire de regard. Elle ne s’articule pas sur une argumentation; elle n’analyse pas pour déduire, ni logiquement ni dialectiquement; elle “fait voir” la donation de sens de ce qui apparaît. Tout ce qui s’offre à nous, dans l’intuition originaire, doit être reçu pour ce que le phénomène donne. Pour HUSSERL il s’agit de convertir le regard dans la perspective de ce qu’il appelle la “réduction transcendantale” sans laquelle on ne profitera pas des possibilités les plus fondamentales de la méthode phénoménologique. Attention : la “réduction” ne réduit rien. Elle libère —”désentrave”, écrit JEAN GREISCH – le regard de la pensée, dans la mesure où elle rend possible le discernement des significations intentionnelles. Car toute investigation porte sur les structures intentionnelles de la conscience, qui n’est que comme conscience de. Ainsi doit être comprise l’intentionnalité, premier grand axe de la phénoménologie de Husserl.]

Les rattachements d’ Husserl en sa qualité de phénoménologue

Il se rattache :

• à KANT jusque dans les descriptions qui continuent l’analyse kantienne du Gemüt (âme éclairée par l’esprit) qui restait masquée ;
• en même temps, la phénoménologie rejoint en profondeur l’esprit de HUME. Par son goût pour ce qui est « originaire », « plein », « présent », par delà les abréviations et les symboles du discours, elle continue la grande tradition anglaise de la critique du langage, et étend sa discipline de pensée dans tous les secteurs de l’expérience : expérience des significations, des choses, des valeurs, des personnes.
• Enfin la phénoménologie se rattache plus radicalement encore à DESCARTES, au doute et au cogito cartésiens ; la réduction qu’elle opère des fausses évidences – du « cela va de soi » – au  phénomène véritable, à l’apparaître authentique, est bien dans la lignée du doute ca ; et le cogito cartésien devient autre chose, qu’une première vérité, que d’autres vérités suivraient dans une chaîne de raisons. Il est l’unique champ de la vérité phénoménologique, dans lequel toutes les prétentions de sens sont confrontées aux présences qui constituent le phénomène du monde.

Ainsi la phénoménologie continue-t-elle le transcendantal kantien, l’originaire humien, le doute et le cogito cartésiens ; elle ne représente aucunement une brusque mutation de la philosophie.

Paul Ricœur artisan du développement de la phénoménologie

C'est à Paris, dans les années 1930, que PAUL RICŒUR (1913-2005) poursuit son apprentissage philosophique avec GABRIEL MARCEL. Il y découvre les écrits phénoménologiques d'EDMUND HUSSERL, travail qu'il poursuivra en traduisant en cachette Ideen I au cours de sa captivité en Poméranie à l'Oflag II-B de 1940 à1945.

En 1986, dans la collection « Bibliothèque de l’histoire de la philosophie », fondée par HENRI GOUHIER, il publie « À l’école de la phénoménologie[1] » d’où se trouve extrait le sujet qui est développé ci-après.

LA CONSTITUTION DE LA NATURE ANIMÉE SELON HUSSERL

L’expérience primordiale est celle où le corps se révèle comme organe de percevoir, impliqué dans le perçu.

Qu’est cette révélation ?  Déplaçons l’attention de la chose constituée « à travers » la fonction organe et reportons la sur les sensations locales dont le corps est le porteur. Nous surprenons le psychique en quelque sorte au ras de la fonction organe (le cas du double contact est le plus révélateur : je touche ma main gauche avec ma droite ; mon corps paraît deux fois comme ce qui explore et ce que j’explore).

Interrogeons la sensation de contact. Elle a une fonction double bien remarquable : c’est la même sensation qui « présente » la chose explorée et qui révèle le corps. Tout tact au sens large (tact superficiel, pression, chaud et froid, etc.) se prête à deux « appréhensions » où se constituent deux sortes de choses : l’extension de la chose et la localisation de la sensation s’élaborent en quelque sorte en surimpression ; d’un côté les profils s’élaborent en un schéma sensible fluant, lequel se dépasse dans un objet identique ; de l’autre côté la sensation annonce son appartenance à une psyché et du même coup révèle mon corps comme mien.

Cette première expérience atteste le privilège du tact dans la constitution du corps animé.

L’œil n’apparaît pas visuellement et la même couleur ne peut pas montrer l’objet et apparaître localisée comme sensation. L’expérience du double contact – « du touchant-touché » – est sans équivalent ; il n’y a pas de voyant-vu : « toute chose vue peut être touchée et, à ce titre renvoie à une relation immédiate au corps, mais non un moyen de sa visibilité. Un sujet purement oculaire ne pourrait avoir de corps qui apparaît » ; il verrait son corps comme chose ; les sensations kinesthésiques me révèleraient au plus ma liberté de mouvement, non l’appartenance de mon corps : « c’est comme si le moi, indiscernable de cette liberté, pouvait sur le plan kinesthésique mouvoir la chose matérielle « corps » avec une liberté immédiate[2] ». On voit la parenté et la distance entre Husserl et Maine de Biran : c’est aux prises avec les choses que je m’apparais corps ; mais le rôle révélateur appartient au tact comme tel, non à l’effort : « les sensations de mouvement doivent fondamentalement leur localisation à leur combinaison constante avec des sensations localisées à une primaire ».

Le sens du corps, révélé par cette localisation primaire des sensations tactiles, c’est d’être une chose sentante qui « a » des sensations ; bref, le psychisme se montre étalé dans la spatialité vécue du corps et réciproquement le corps est vécu comme champ de localisation du psychique.

Tous les autres aspects qui opposent le corps à la chose matérielle supposent cette localisation primaire du psychisme.

D’abord sa propriété d’être un organe de volonté, d’être le seul objet immédiatement docile à ma spontanéité motrice : tout mouvement mécanique des choses est médiatisé par un mouvement non mécanique, spontané et immédiat. On a vu plus haut le rôle de cette spontanéité dans la constitution du perçu ; mais elle ne s’absorbe pas seulement dans la constitution des choses, elle se reprend sur cette constitution pour coopérer à celle du corps comme contre-chant (Gegenlied) à la nature matérielle ; cela est possible parce que d’abord le corps appartient au moi à titre de champ de localisation de mes sensations.

D’autres sensations impliquées dans les actes d’évaluation participent à cette constitution du sujet corporel : ces sentiments « sensibles » (tension et relâchement, plaisir, douleur, agréable, désagréable, etc.) sont l’infrastructure « matérielle », non-intentionnelle, ou, comme dit Husserl, la hylé (matière dont la chose est faite) des vécus intentionnels où s’élaborent non plus les choses mais les valeurs. Comme tout à l’heure les sensations tactiles, ces affects, sont chargés d’une double fonction : ils portent une intention vers…et en même temps ils exhibent une localisation corporelle immédiate, quoique diffuse et par là révèlent leur appartenance au corps comme corps propre.

Telle est l’idée intéressante de ces pages : c’est toute l’infrastructure hyléique de la conscience qui se donne comme immédiatement localisée.

Le moment intentionnel en tant que tel n’est pas localisé : « Les vécus intentionnels ne forment pas une couche du corps ». Ainsi pour le tact ce n’est pas le toucher, comme appréhension de la forme, qui réside dans les doigts, mais la sensation tactile. L’intentionnalité qui est le sens même de la conscience n’est localisée qu’indirectement par sa hylé.

L‘ambiguïté du psychique au niveau solipsiste

Au point où en est notre analyse, la question se pose à nouveau de la « réalité » du psychique. Si la hylé informe est la face localisable de la conscience, toute l’unité n’est-elle pas du côté du corps-chose qui, en quelque sorte est le lieu d’implantation de cet étrange envers de conscience ?

Nous retrouvons le problème abandonné plus haut, de la quasi-réalité du psychique, mais avec les ressources d’une analyse nouvelle du psychique localisé. Husserl pose la question en ces termes :

• Comment le contenu de sensation se lie-t-il au constitué,
• et comment le corps qui est en même temps chose matérielle a-t-il en soi et à soi les contenus des sensations[3] ?

La position même du problème est frappante : il s’agit de savoir ce que signifie l’attribution du psychique au corps connu comme chose. La question n’est pas de recueillir et de protéger une expérience non objective, « existentielle » de la conscience incarnée, mais de reprendre la connaissance physique du corps pour lui attribuer des sensations. En quel sens le corps a-t-il la propriété de sentir ? En quel sens la sensibilité appartient-elle au corps ? C’est donc la possibilité de la psycho-physique et de la psycho-physiologie qui est en question et non le repérage d’une expérience existentielle irréductible.

Les exemples que donne Husserl ne laissent pas de doute : il considère le problème psycho-physique des variations concomitantes d’une série d’excitants mécaniques et d’une série de sensations tactiles localisées ; l’exemple suppose que la chose perçue est prise au niveau le plus objectif : c’est l’« excitant » au sens du physicien, rapporté au corps comme champ de sensations. C’est sous cette condition qu’est instituée une relation de dépendance entre des « états » et des «circonstances », et qui, nous le savons, est l’essentiel de la pensée objective. Et comme le champ des sensations localisées est toujours occupé par des sensations, les variations de l’excitant provoquent des « variations d’« états » dans une « propriété » permanente d’être affecté : la « sensorialité » se constitue donc entièrement comme propriété « conditionnée » ou « psycho-physique[4] ».

Dès lors percevoir un corps comme chose, c’est aussi « co-appréhender » sa sensorialté.

À cette chose corps appartiennent des champs sensoriels. Cette appartenance n’est pas un phénomène existentiel hors série, mais une application de la relation de dépendance. La main est aperçue comme main avec son champ sensoriel, avec ses « états » sensoriels « co-appréhendés ». Husserl ne voit donc pas d’opposition entre le corps comme chose et comme vécu ; comprendre son corps animé c’est saisir une chose imprégnée par une nouvelle couche de propriétés extra-physiques qui en font une unité concrète au regard de laquelle le physique et l’esthétique ne sont plus que des abstractions.

Nous avons donc bien, avec le corps animé ou l’âme corporellement localisée, une « réalité », puisque c’est quelque chose qui conserve ses propriétés identiques dans le changement des circonstances externes ; en outre, il est toujours possible d’élaborer de nouvelles propriétés, de nouveaux pouvoirs en fonction de nouvelles circonstances. Et ainsi, la relation à des circonstances extra-mondaines permet de traiter tout le psychique comme intra-mondain.

Au début de l’analyse intentionnelle le corps était le Mitglied (le membre) de toute perception de chose, il est maintenant le Gegenbild (l’image) ; le corps est cette chose qui a des perceptions localisées et par elles porte la Psyché.

Il reste que ce corps animé est la quai-réalité que nous disions plus haut.

Les traits qui annulent presque son statut de réalité intramondaine sont invincibles :

• d’abord comme centre d’orientation, il est « l’origine 0 », l’ici pour lequel tout objet est là-bas ; l’ci qui demeure et par rapport à quoi le reste change de place. Dans la perspective solipsiste qui est encore la nôtre, mon corps n’est pas lui-même quelque part en un lieu objectif ; il est l’ici originel pour tout « là-bas » ;
• d’autre part, je n’ai pas la possibilité de faire varier l’angle, le côté, l’aspect sous lequel mon corps m’apparaît, de m’éloigner de lui, de le faire tourner ; en ce sens l’organe de perception est un perçu inachevé, « une chose constituée de manière étonnamment incomplète[5] ».

Nous sommes ainsi ramenés à l’ambiguïté du psychique : il participe du subjectif, puisque c’est l’âme qui a son corps, et de l’objectif, puisque c’est la chose qui a des sensations. Ce corps est une partie des choses et pourtant le psychique qui l’habite est le centre autour duquel le reste du monde se regroupe ; le psychique se prête aux sensations causales et pourtant il est le point où la causalité rebrousse de l’ordre physio-psychique à l’ordre idio-psychique.

Mais il manque à cette réalité des traits qui n’apparaîtront qu’en sortant du solipsisme et en rentrant dans l’intersubjectivité.

Alors l’objet naturel « homme » sera tout à fait le répondant de l’attitude naturalisme.

Le niveau intersubjectif

La connaissance d’autrui que Ideen I appelait déjà l’empathie (Einfühlung), fournit le principal accès au psychique en tant que réalité de la nature.

Voici les hommes, là dehors parmi les choses et les bêtes. Je comprends qu’ils ont leur vie psychique, que ce monde est le même pour eux et pour moi et qu’ensemble, nous formons le monde psychique des hommes.

L’analyse intentionnelle qui commence ici est la première ébauche de ce que sera la Ve Méditation cartésienne.

Mais alors que les Méditations cartésiennes se situent sur le plan de l’interprétation idéaliste de la méthode et tentent de résoudre par l’empathie, le paradoxe du solipsisme transcendantal auquel semble devoir acculer la réduction du monde à mon ego, à ma monade, Ideeen II n’use pas de la connaissance d’autrui pour résoudre l’ensemble du problème philosophique de l’objectivité, mais le problème limité de la constitution du psychique.

Aussi Husserl n’insiste pas encore sur le paradoxe de la constitution de l’alter ego lui-même, lequel se constitue comme « l’étranger », bien qu’il se constitue « en moi ». Le tour de l’analyse reste ici plus descriptif ; constituer signifie seulement interroger un sens en explicitant les intentions signifiantes dont le sens est le répondant ; ce travail de constitution reste donc en deçà du niveau de l’expérience philosophique.

Le point de départ est la présence en original du corps d’autrui.

Tel est le corps d’autrui pour quiconque, présent comme toute chose ; par contre, la subjectivité n’est présence originaire que pour un seul ; elle n’est exhibée qu’indiretement par le corps  d’autrui ; elle n’est pas Urpräsenz mais Appräsenz.              

Comment se constitue cette « apprésence » ?

Sur la base de la ressemblance entre tous les corps considérés comme comme chose (c’est ce phénomène que la V^e Méditation appellera « appariement »). À la faveur de cette ressemblance, la « localisation » directe et indirecte du psychique dans le corps, celle que montre l’expérience solipsiste de mon corps animé et de mon âme incarnée, est  transférée à tous les corps analogues.

Ce processus de transfert prend une telle extension que, de proche en proche, j’apprends à coordonner du psychique à de l’organique perçu. Ainsi une localisation du psychique fait suite à la localisation vécue au niveau du tact et des affects ; les « localisations cérébrales » sont de ce type. Le cerveau est toujours le cerveau de l’autre ; c’est à titre indirect que je donne un sens à l’expression : le cerveau est le siège du psychisme. La localisation ne signifie plus ici qu’une pure correspondance fonctionnelle entre deux séries de changements ; c’est une corrélation empirique élaborée au niveau de la conscience théorétique, donc au même niveau que « la chose physique » qui structure le perçu.   

Ainsi « l’apprésentation du psychisme d’autrui a sa référence originelle dans l’expérience solipsiste d’une comprésence totale du psychisme et du physique.

Là seulement, et plus précisément dans les seules sensations tactiles et affectives, l’unité de l’homme est présente. « L’apprésentation » du psychisme d’autrui  « en » son corps est une comprésence transposée : l’autre sent et pense comme moi ; son corps aussi est un « champ psychique » comme le mien était à titre originaire du champ sensoriel. Mais la carrière de ce transfert est illimitée. Toute comprésence se transmue dans l’intropathie : la main de l’autre que je vois « m’apprésente » le toucher solipsiste de cette main et tout ce qui tient avec ce toucher ; tout un monde naît à cette main, un monde que je ne peux que me figurer, me « rendre » présent sans qu’il me « soit » présent.

Ainsi se forme peu à peu un art des signes, une vaste grammaire des expressions, dont le langage est l’illustration la plus éminente.

Comprendre ces signes, c’est constituer l’homme, appréhender l’autre comme « analogue de moi-même[6] ».

Les conséquences de l’intropathie

• La première conséquence est son choc en retour sur l’expérience solipsiste : je m’applique à moi-même ces corrélations empiriques, non originaires, mais moins bornées entre le psychique et le physique :

Ce n’est qu’avec l’intropathie et par l’orientation constante de l’observation expérimentale sur la vie psychique apprésentée avec le corps d’autrui, et constamment prise objectivement avec le corps que se constitue l’unité close homme ; cette unité je me l’applique à moi-même[7].

Ainsi, je me mets au bénéfice de la connaissance d’autrui.

• Deuxième conséquence : la quasi-localisation de l’âme.

En vertu de ces corrélations nouvelles du psychique au corporel, le changement de l’âme est comme un co-déplacement de l’âme. Certes l’âme est nulle part, mais son lien avec le corps la met quelque part ; elle n’est localisée que parce qu’elle est ordonnée à un lieu par une coordination empirique. En ce sens, l’homme se déplace, s’éloigne, se rapproche ; par cette quasi-localisation l’homme est incorporé avec sa subjectivité à mon environnement spatial. L’analogon de moi-même est là-bas.

• Mais – troisième conséquence – en participant à la manière dont autrui perçoit les choses, je me mets moi-même dehors. J’achève d’objectiver mon propre corps ; j’anticipe son aspect pour autrui. À partir de l’autre « ici » apprésenté comme lieu originaire d’autrui, je me représente ma place comme un « là-bas » pour autrui.À ce moment tout le monde est dehors, même moi et je puis dire avec Husserl : « L’objet homme est donc objet extérieur, transcendant, l’objet d’une intuition externe[8] ».

L’intropathie achève la « réalisation » de l’homme. Comme les autres réalités elle est unité d’apparitions et d’états qui s’unissent sous forme de dispositions[9] ».

• Quatrième conséquence : si maintenant on considère que cette objectivation de l’homme se situe au même niveau intersubjectif que la mathématisation du reste de la réalité, on « entrevoit » jusqu’où il est possible de « réaliser » la conscience.

La mathématisation du réel refoule les qualités perçues dans le « subjectif », la « chose vraie » est alors le X pensé comme règle de construction de tels ou tels vécus de perception. Du coup, la nature mathématisée devient un absolu : l’ordre « esthésiologique » est lui aussi posé absolument comme une dépendance de cette nature. Le vécu de conscience devient une sorte d’épiphénomène de tels et tels corps situés dans la nature absolue ; la chose physique porte tout l’édifice comme existant en soi.

Ainsi, tandis que le psychique est « réalisé » par sa liaison au physique, le physique se délie du psychique en se mathématisant.

Ce processus précipite la totale naturalisation de l’homme. En face de ce processus, Husserl n’est pas du tout soucieux de récupérer l’expérience originelle du corps propre qui a été la base de départ de ce mouvement de « réalisation », « d’objectivation ». Au contraire, ce qui paraît l’intéresser c’est le déplacement progressif de l’accent du vécu originaire à la réalité psycho-organique de niveau expérimental. L’expérience solipsiste a fourni le sens originaire de l’unité psycho-organique, l’intropathie a procuré le transfert de ce lien  au corps d’autrui qui est un objet véritable, la physique a donné la base mathématique et absolue de la réalité.