LA SAGESSE DU MONDE (5)
NOUVEAU MONDE – LA FIN D’UN MONDE [EXTRAITS[1]] La façon d’éprouver le monde et de le concevoir qui a été précédemment exposée n’est plus la nôtre et ne peut désormais que nous paraître étrangère ou franchement étrange. La domination du modèle précédent est le fait d’une époque close qui peut donc maintenant être envisagée comme un tout. Cette période de l’histoire de la pensée humaine qui présente, du point de vue de l’articulation recherchée entre cosmologie et anthropologie, un intérêt tout particulier, s’étend de l’Antiquité postclassique à la fin du Moyen Âge. Elle représente en effet une situation remarquable, celle d’une rencontre entre cosmologie (ce qui est du cosmos) et cosmographie (ce qu’on en dit), si ce n’est une quasi-coïncidence entre l’une et l’autre. Pendant cette période qui a duré plus d’un millénaire, les esprits ont été dominés par une cosmographie qui, d’une part faisait l’unanimité, au moins quant à ses grands traits, et qui, d’autre part se prêtait à l’articulation avec une éthique. Il s’agit bien d’une période marquée par un commencement et une fin. Pour celle-ci, force est de constater que cette cosmographie qui pouvait faire l’accord des esprits ne se prête plus, à l’époque moderne, à une surdétermination éthique, négative ou positive. Le cosmos moderne est éthiquement indifférent. L’image sui sort de la physique d’après Copernic[2], Galilée, Newton, est celle d’un jeu de forces aveugles, ou il n’y a pas de place pour la considération du Bien. Reste maintenant à retracer à grands traits l’histoire de la destruction du modèle dont l’absence, voire l’impossibilité, nous a mis dans la situation présente. La nouvelle cosmographie Le premier facteur de cette histoire est extérieur à la philosophie (en tout cas, au sens moderne de ce mot), puisqu’il s’agit de données nouvelles relevant de la connaissance de l’univers physique. Jusqu’à l’époque moderne la cosmographie couramment admise par les savants correspondait en gros avec la représentation du monde que se faisait le commun des gens cultivés. À tout le moins, elle pouvait se laisser transposer dans l’arsenal de notions et même d’images dans lequel cette représentation s’exprimait. Après cette époque ; cela ne fut plus possible. De nouvelles observations et les théories qu’il fallut forger pour en rendre compte aboutirent à une vision de l’univers physique que l’on ne pouvait plus concilier avec l’image antico-médiévale de la place de l’homme dans le cosmos. Les phénomènes ne sont devenus signifiants qu’une fois que des théories, au moins potentielles, avaient permis de les rendre acceptables. Thyco Brahe[3] (1546-1604), astronome danois, joue un rôle décisif dans les grandes avancées, donnant la priorité à l'observation, avec le souci constant de valider ses hypothèses au regard de celles-ci. Il prend grand soin de la fabrication et de la mise au point de ses instruments qui lui permettent de recueillir un nombre considérable de données. Bien qu'effectuées à l'œil nu, ces mesures sont, à leur meilleur, au moins 10 fois plus précises que celles de ses prédécesseurs en Europe. Ainsi, ses observations de la supernova de 1572 dans la constellation de Cassiopée, le conduisent à remettre en cause l'immuabilité du monde supra-lunaire énoncée par Aristote, remise en cause confirmée par ses observations de la grande comète de 1577, dont il met en évidence qu'elle ne peut être un phénomène atmosphérique (sublunaire). Contrairement à l’astronome bavarois Johannes Kepler qui étudiait l’héliocentrisme de Copernic, Tycho Brahe – de vingt cinq ans son aîné – ne croyait pas à cette hypothèse mais soutenait une autre théorie dans laquelle la Terre est au centre mais les autres planètes tournent autour du Soleil. L’ayant cependant choisi comme assistant, Kepler (à la vue défaillante) put alors s'appuyer sur les observations de Tycho Brahe dont il reconnaissait les grands mérites en matière d’observations. Son maître vint à lui demander de calculer l’orbite précise de Mars, dont les positions suivant ses observations résistaient à toute tentative de modélisation, et s'écartaient notablement (de plusieurs degrés) de celles prévues par les tables. Kepler, dès l’abord, pensait accomplir sa tâche en quelques semaines, mais il lui fallut près de six ans pour achever son travail. C’est durant ce travail qu’il découvrit les deux premières des trois lois fondamentales : – les planètes décrivent des trajectoires elliptiques dont le Soleil est un foyer. – le mouvement de chaque planète est tel que le segment de droite reliant le Soleil et la planète balaie des aires égales pendant des durées égales. Ces lois furent publiées dans Astronomia Nova en 1609, où Johannes Kepler fut également le premier à émettre l’hypothèse d’une rotation du Soleil sur son axe. En 1618 est venue sa troisième grande loi[4] : – pour toutes les planètes, le rapport entre le cube du demi grand axe de la trajectoire et le carré de la période est le même — cette constante est indépendante de la masse de la planète. Encore trop « conditionné » par les anciennes croyances en astronomie : il doute à plusieurs reprises de la nature circulaire de la trajectoire et pense alors à une ellipse, tout en continuant d’essayer de prouver le contraire, en ressortant de vieilles idées faisant appel à l’utilisation d’épicycles. Ce travail fut d’autant plus long que Kepler dut mener en parallèle une étude sur l’optique afin de mieux comprendre et interpréter ses observations. Il fut amené à fonder une science nouvelle, nommée par lui la "dioptrique" et qui deviendra l’optique en synthétisant en 1604, puis en1611, les principes fondamentaux de l’optique moderne comme la nature de la lumière, la chambre obscure, les miroirs (plans et courbes), les lentilles ou la réfraction. Les soixante-dix chapitres de l’Astronomia Nova comprennent ainsi toutes les démarches scientifiques et erreurs de Kepler qui lui permirent d’aboutir à ses deux premières lois, mais aussi à d’autres conclusions intéressantes comme la nature de la force responsable du mouvement des planètes, force « quasi magnétique », donc physique et non plus divine. Parallèlement aux travaux de Képler, interviennent d’autres découvertes. Ainsi par le jésuite Christophe Scheiner († 1650), celle des taches du soleil, en mars 1611, constitue une nouveauté de degré supérieur, car seuls les nouveaux instruments optiques la rendaient possibles. Elle montre que les cieux et la terre sont faits de la même matière impure et corrompue. Galilée[5] († 1642), de ce fait, abandonne explicitement la division aristotélicienne entre sublunaire et supralunaire[6]. Une autre révolution eut lieu symétriquement. Les instruments optiques permettent de grossir les images ne furent pas seulement appliqués aux objets éloignés, mais aussi aux objets proches trop menus pour l’œil non armé. Après le télescope[7] vint le microscope. Roger Bacon († 1294) a été l’un des premiers à signaler l’intérêt des loupes pour aider la lecture, et la première représentation d’une personne portant des lunettes figure sur un tableau du westphalien Conrad de Soest dans l’église de Nieder-Wildungen, tableau qui date de 1404. L’usage théorique de l’optique dut attendre l’invention du microscope[8] dans la première décennie du XVIIe siècle. Outre l’aide à l’observation des insectes qu’avait reconnue Descartes[9] dans sa Dioptrique (1637), le microscope permit des découvertes en biologie et en pathologie que Rémi Brague cite pour mémoire. Pour le domaine qui le préoccupe, le microscope a entraîné une révolution dans l’idée du monde qui, quelques années après, lorsque ce qui était ainsi révélé reçut, justement, le nom de monde. Pascal, qui s’inspire probablement d’une lettre du chevalier de Méré (1654) et qui influence à son tout la Logique de Port-Royal (1662), formule à titre de simple expérience de pensée l’idée de mondes emboîtés les uns dans les autres à l’infini[10]. Le microscope permet de passer au concret. C’est le cas de l’anglais Robert Hooke, une des figures clés de la révolution scientifique de l'époque moderne (1665)[11]. Les philosophes reprennent l’idée : Fontenelle parle d’un « petit monde ». Leibniz dit le « monde insensible », Berkeley un « nouveau monde », et selon Hume, les microscopes « ouvrent un nouvel univers en miniature[12] ». Cette histoire du monde qui, jusqu’à la fin du parcours médiéval s’était développée dans trois civilisations, désormais, va se restreindre à l’Europe : – elle s’est jouée avant tout en milieu chrétien ; – les penseurs juifs, n’avaient pas à s’intéresser particulièrement aux questions de cosmologie ; ils avaient hésité, dès l’époque du Talmud (début du XIXe siècle) à se détacher de la vision mésopotamienne du monde au profit des « idées grecques », dont ils percevaient pourtant qu’elles le contredisaient ; ils eurent envers la science du début des Temps modernes une attitude mitigée, depuis l’acceptation enthousiaste, jusqu’au rejet, en passant par la pure et simple ignorance. Ainsi le lituanien Salomon Maïmon (†1800) mentionne encore les découvertes astronomiques comme des nouveautés en un texte publié aussi tard qu’en 1791 et dans lequel il faut corriger le Maître qu’il commente, Maïmonide[13]. – Le monde musulman, quant à lui, passe tout simplement à côté de la révolution astronomique. La première mention des hypothèses coperniciennes remonte à un penseur ottoman de la fin du XVIIe siècle, et elle se limite à une phrase. De plus, ces hypothèses sont signalées comme une pure curiosité[14]. – Le monde byzantin fait de même : un manuel de physique dont la cosmologie est celle d’Aristote et de Ptolémée est encore recopié, en manuscrit, jusqu’au XVIIIe siècle. Mort du cosmos La nouvelle astronomie, après Copernic et ses successeurs, a eu maintes conséquences sur la vision du monde moderne. Il est remarquable que l’on retrouve à l’époque moderne un phénomène analogue à ce qui a été observé, – où, à côté des traités d’une haute technicité, comme ceux de Ptolémée, on trouvait plusieurs résumés de cosmologie à l’usage du grand public –, à savoir le besoin d’exposés, écrits pour des non-spécialistes, voire par eux, de la vision du monde devenue commune. Mais on voit apparaître une différence significative : – les Anciens et les Médiévaux présentaient un schéma synchronique de la structure du monde physique qui effaçait les traces de sa propre genèse ; – les Modernes, en revanche font mémoire du passé, et fournissent en outre une vision diachronique de l’astronomie, comme si l’évolution des idées sur le cosmos était plus importante même que la vérité de celui-ci. En effet, « les progrès de [l’astronomie sont] le monument le plus incontestable du succès auquel l’esprit humain peut s’élever par ses efforts[15] ». On peut citer comme exemple Adam Smith, auteur d’une histoire de l’astronomie conçue comme une vaste illustration de l’influence sur la curiosité sur l’acquisition du savoir, restée inachevée et publiée en 1795. Ou encore Leopardi qui, âgé à peine de quinze ans, rédige pour lui-même une longue et érudite récapitulation du parcours historique de l’astronomie, jusqu’à présent (1813). Le concept même de monde Par la physique moderne, postgaliléenne, le concept même de monde est placé dans une situation nouvelle. Il reçoit d’abord une pertinence nouvelle. Kepler intitule un traité Mysterium cosmographicum (1596). Descartes écrit (sans le publier) un Traité du monde (1633) ; l’idée d’ordre y est déterminante : monde s’oppose à chaos[16]. Il emploie, peut-être sans le remarquer, l’expression « seul au monde » au moment où il espère pourtant la remise en doute la plus radicale de l’existence des choses extérieures : tout se passe comme si le monde était l’horizon de présence que suppose même toute absence[17]. Pour Leibniz († 1716), un monde – plusieurs sont possibles, parmi lesquels Dieu choisit le meilleur – est un assemblage de compossibles. Mais le concept de monde est-il choisi comme tel ? Le concept de monde, d’un autre côté, passe au pluriel pour désigner des terres habitées ou des systèmes analogues à celui du Soleil. Mais ces mondes ne composent plus un « univers » au sens fort de ce terme. Peut-on encore parler de cosmologie ? Il semble que l’Occident ait cessé d’en avoir une avec la fin du monde d’Aristote et de Ptolémée, fin due à Copernic (1473-1543), Galilée (1564-1642), puis Newton[18] (1643-1727). Les « mondes » ne formaient plus alors un tout. À nouvelle cosmologie, nouvelle terminologie Avec Eddington (1882-1944) et ses travaux sur la relativité, nous avons recommencé à avoir une cosmologie, depuis que nous avons un modèle unifié, désormais dynamique de l’unité du cosmos[19]. La première révolution dans la manière de voir le monde est globale et se reflète dans le nom même de ce dont il s’agit. Avec les yeux des Modernes, l’ensemble des réalités physiques ne pouvait plus porter en rigueur le nom de monde. Le passage « du monde clos à ‘l’univers infini » (Alexandre Koyré) est aussi reflété par une évolution du vocabulaire qui aboutit à l’état de choses signalé plus haut : « le long usage de monde pour désigner un objet aussi ordonné et unifié que le kosmos géocentrique alla jusqu’à le disqualifier là où il fallait nommer ce que nous appelons maintenant « univers ». Une fois l’ancien modèle brisé, nous nous apercevons que la connaissance détaillée de la Région des régions sera pour toujours hors de notre portée. Il nous faut maintenant un mot qui désigne non pas quelque objet spécifique et imaginable, mais « ce en quoi que ce soit, la totalité peut bien être », et «univers » est un mot de ce genre. De plus, le même processus qui brisa l’ancien modèle imposa à monde une signification nouvelle [celle de domaine habité], laquelle tant qu’elle dura, rendit impossible qu’on appelât sans de graves inconvénients la totalité « le monde ». Et de fait, après Nicolas de Cuse et ses anticipations, on voit apparaître des distinctions terminologiques telles que celle posée par Giordano Bruno entre univers, niveaux d’être (intelligible, naturel, rationnel) et habitacles[20]. Ce changement terminologique inaugure une perte de légitimité au niveau du concept. Il n’est plus possible d’appeler du même nom de « monde » ce que nous présentait la cosmologie antico-médiévale et ce que révèle la physique moderne. Nietzsche est peut-être le penseur qui a vu et exprimé le phénomène de la façon la plus claire. Il procède en effet à la destruction successive des principales métaphores qui permettent de penser le monde : – celui-ci n’est pas un organisme et nous n’avons pas le droit de transposer à l’ensemble du monde un état qui ne vaut que pour une exception. – il n’est pas non plus un mécanisme, car il n’a pas de but. Quant à l’ordre cyclique des mouvements du système solaire, il est une exception provisoire. Nous sommes de la sorte placés aux antipodes exacts de la vision grecque du monde comme d’un ordre (kosmos) s’installant dans la béance d’un vide originel (chaos). Le monde n’est plus kosmos, mais justement chaos « Le caractère d’ensemble du monde est de toute éternité chaos, non pas au sens d’une absence de nécessité mais de celle de l’ordre, de l’articulation, de la forme, de la beauté, de la sagesse et de tous les noms que portent nos anthropomorphismes esthétiques[21]. » Il n’y a pas là, peut-être même à l’encontre de certaines formules de Nietzsche un jugement scientifique que pourrait réfuter la découverte de nouvelles lois et de régularités plus fines – découverte qui n’a pas cessé depuis lors. Il s’agit de la conséquence du découplage par rapport à l’homme, du caractère radicalement inhumain, parce que amoral, du monde. Conséquences de la nouvelle cosmographie sur l’anthropologie et l’éthique Elles ne se sont pas produites tout d’un coup. Elles ne consistent pas, en tout cas, comme on le croit souvent, en ce que l’homme cessant de se sentir au centre du monde, en aurait été humilié. Il y a là une légende dont il faudrait reconstituer la généalogie. La place centrale dans la cosmologie problématique, était plutôt un lieu de honte qu’une place d’honneur, « et la terre, une poubelle plutôt qu’un trône ». Ce qui frappe certains esprits est plutôt que, une fois l’univers supposé infini, tout point de référence doit désormais manquer. John Donne a acquis de la fin du cosmos aristotélicien un arsenal d’images[22]. Le poète ne fait, dans le fond, que reprendre un des procédés les plus classiques de métaphorisation de l’expérience humaine : un évènement historique de grande conséquence, en l’espèce un décès, est censé avoir été accompagné de bouleversements cosmiques. Ainsi, la naissance de quelque grand personnage coïncide avec une éclipse, etc. Mais, ici, ce qui n’était qu’une métaphore semble corroboré par une révolution dans les choses mêmes. Mort du ciel ? Tout se passe comme si, prenant au mot l’euphémisme biblique désignant Dieu[23], on avait feint d’assimiler le Ciel au ciel. De la sorte, la proclamation de la « mort de Dieu » se fait à travers des illustrations astronomiques. C’est d’abord le constat d’une absence : le libertin mis en scène par Pascal – et surtout pas selon un contresens cent fois répété, Pascal lui-même – s’effrayait déjà devant le silence éternel de ces espaces infinis[24]. Adam Smith, exprime par la même image le cauchemar d’un monde sans Dieu : « […] Le seul soupçon d’un monde sans père doit être la plus mélancolique des réflexions, venue de la pensée qu’il se pourrait que toutes les régions inconnues de l’espace infini et incompréhensible ne fussent remplies de rien d’autre que d’une misère et d’un malheur infinis. Toute la splendeur de la prospérité la plus haute ne pourrait jamais éclairer les ténèbres dont une idée si effrayante, doit nécessairement couvrir l’imagination[25]. » Le monde apparaît une nouvelle fois comme inachevé. Le thème est antérieur à la révolution astronomique, mais celle-ci lui donne une tonalité nouvelle. C’est le cas, en particulier chez Hume, le maître de Smith, qui envisage un monde qui ne serait que le premier essai d’un dieu encore jeune ; monde abandonné par lui comme imparfait ou qui, au contraire, serait l’œuvre d’un dieu gâteux, et mort depuis[26]. Il ne s’agit plus de le considérer come provisoire par rapport à un statut définitif qu’il ne prendra que de façon eschatologique. Le provisoire est définitif, car le principe d’ordre qui aurait pu le reprendre et lui donner sa forme achevée n’est plus là. Benjamin Constant, dans une lettre de jeunesse (4 juin 1790), propose la parabole d’un dieu qui serait mort avant d’avoir achevé son ouvrage de sorte que « tout à présent se trouve fait dans un but qui n’existe plus, et que nous, en particulier, nous sentons destinés à quelque chose dont nous ne nous faisons aucune idée ; nous sommes comme des montres où il n’y aurait point de cadran, et dont les rouages, doués d’intelligence, tourneraient jusqu’à ce qu’ils soient usés sans savoir pourquoi, en se disant toujours : puisque je tourne, j’ai donc un but[27]. » Cette lettre est peut-être après Hume, la plus ancienne occurrence du sens moderne, non christologique du syntagme « Dieu est mort ». Gérard de Nerval, dans un texte écrit vers la fin de sa vie, rêve que la terre s’est détachée ; « Les étoiles brillaient dans le firmament. Tout à coup, il me sembla qu’elles venaient de s’éteindre à la fois […] Je crus que les temps étaient accomplis et que nous touchions à la fin du monde annoncée dans l’Apocalypse de saint Jean.[…] À travers des nuages rapidement chassés par le vent, je vis plusieurs lunes qui passaient avec une grande rapidité. Je pensai que la terre était sortie de son orbite et qu’elle errait dans le firmament comme un vaisseau dématé[28]… » Ici, la situation est digne d’intérêt parce qu’elle est désordonnée. Le passage se poursuit par le cauchemar selon lequel « il n’y a plus de Christ ». Du coup, Nerval se trouve situé à mi-chemin entre deux textes célèbres : – celui de Jean Paul († 1825), auteur du célèbre « rêve du Christ mort », dans lequel le Christ ne ressuscitait que pour annoncer qu’il n’avait pas trouvé de Dieu ; – celui de Nietzsche, dans lequel il faisait annoncer à son fou, la « mort de Dieu » Alors que le premier n’utilisait pas d’images cosmologiques, Nietzsche orchestre son idée à grand renfort de métaphores astronomiques : « Comment avons-nous pu boire la mer et la vider ? Qui nous a donné l’éponge pour effacer tout l’horizon ? Qu’avons-nous fait, lorsque nous avons détaché la chaîne qui liait la terre à son soleil ? Vers où se meut-elle maintenant ? Vers où nous mouvons-nous ? Loin de tous les soleils ? Ne tombons-nous pas sans cesse ? Et vers l’arrière, vers le côté, vers le devant, vers tous les côtés ? Y a-t-il encore un haut et un bas ? N’errons-nous pas à travers un néant infini ? L’espace vide ne nous souffle-il pas son haleine au visage ? Ne fait-il pas plus froid ? Ne vient-il pas la nuit, et toujours plus de nuit[29] ? » Comme chez Nerval qui s’étonnait de ce que personne ne se soit aperçu de ce qui avait pour lui l’évidence des rêves, il s’agit du retard par rapport au fait de la conscience qu’on en prend. Nietzsche, ailleurs, se réfère explicitement à la nouvelle astronomie : « Depuis Copernic, l’homme s’éloigne du centre et roule vers X[30]. » Le tournant copernicien reçoit ici une interprétation paradoxale puisque la cosmologie héliocentrique enchaîne plutôt résolument la Terre au Soleil. La fin du cosmos antico-médiéval n’est pas perçue sans nostalgie Freud se rendit populaire par une légende tenace, mais ne fit qu’emprunter à des vulgarisateurs d’avant lui : la nouvelle cosmographie héliocentrique aurait constitué une « blessure au narcissisme » humain[31]. Elle ne correspond nullement à la réalité et doit elle-même être expliquée. Or, Rémi Brague est incliné à penser que ses sources ne sont autres que l’expression d’un regret inavoué. C’est chez Fontenelle (1686) que se trouve le texte le plus ancien[32]. C’est ensuite chez Léopardi qu’on retrouve l’idée développée dans un dialogue comique[33] (1827). Mais l’aveu le plus net d’une nostalgie est peut-être à chercher dans le premier romantisme allemand,chez Novalis, en l’occurrence dans son essai sur la chrétienté et l’Europe, écrit en 1799, mais publié seulement en 1826, soit un an avant que Léopardi n’écrive son dialogue. Novalis y mentionne une interdiction censée avoir été édictée par le pape contre une divulgation des résultats astronomiques selon lesquels la terre serait une « planète insignifiante ». Il la situe, dans son schéma historique fantaisiste, avant la Réformation. Elle confirme l’image positive qu’il se fait de la chrétienté médiévale, car il y a là une mesure salutaire : « Il [le pape] savait bien que les hommes, avec le respect pour les lieux qu’ils habitent et pour leur patrie terrestre, perdraient aussi le respect pour la patrie céleste et pour leur espèce, qu’ils préfèreraient le savoir borné à la foi infinie, et s’habitueraient à mépriser tout ce qui est grand et digne d’admiration, pour ne le considérer que comme l’effet de lois mortes[34]. » Indifférence Le monde moderne serait l’époque du « désenchantement du monde[35] » Précédemment, dans le monde antico-médiéval, la cosmologie avait une pertinence anthropologique et éthique que l’on pouvait accentuer de deux façons : – l’ordre du cosmos était le cadre auquel il fallait s’adapter, – et il se présentait aussi comme exemple à suivre. En conséquence, la cosmologie perdit sa pertinence de deux façons, dont chacune correspond à l’un de ces deux moments : – d’une part, sa valeur éthique fut simplement neutralisée comme amorale, – d’autre part, plus radicalement, elle fut discréditée comme immorale. Ce que Rémi Brague pense plus adéquatement décrire selon la formule de « neutralisation du cosmos[36] », équivalente à celle de ‘ désenchantement du monde’. Neutralisation du cosmos • La première solution, de type stoïcien, celle de l’adaptation à l’ordre de la nature qui supposait une nature bienveillante – les psychanalystes diraient : perçue à travers le fantasme de la « bonne mère ». Les écoles rivales, dans l’Antiquité lui opposèrent le thème de la nature marâtre, qui abandonne ses enfants. Il reparaît à l’époque moderne avec une tonalité diamétralement opposée : la nature est cruelle, elle est le bourreau de ses enfants[37]. Cependant, la cruauté de la nature serait encore pour elle une façon de s’intéresser à nous. Nous vouloir du mal, c’est encore nous vouloir. C’est pourquoi il est plus insupportable encore de penser que la nature est indifférente. Il est difficile de savoir à partir de quand on rencontre cette idée. Il est possible qu’elle soit supposée par une comparaison homérique, lorsque Patrocle, reprochant à Achille de ne pas intervenir, imagine qu’il pourrait être non le fils d’humains, mais celui de la « mer trouble et des pierres escarpées[38]. » Il est également possible qu’elle soit à l’arrière-fond d’un passage biblique : « Et l’amandier est en fleur, et la sauterelle est repue, et le câprier donne son fruit, tandis que l’homme va vers sa maison d’éternité » (Qohelet, 12, 5). Il semble que l’idée n’apparaisse nettement qu’aux Temps modernes. Certes, Anciens et Médiévaux savaient fort bien distinguer le minéral du végétal, et le végétal de l’animal. Mais les Modernes font de l’idée que la nature est insensible, un thème central de la polémique contre la physique ancienne[39]. Un pas de plus est franchi quand on associe à l’incapacité de percevoir, celle d’éprouver des sentiments, et ce à l’époque où, après Rousseau, on insiste sur la valeur morale de la sensibilité. Ainsi, Goethe : « Car insensible est la nature ; / Le soleil luit / Sur les méchants et les bons[40]. » Il transpose une phrase évangélique en une tonalité négative. Elle illustrait la bonté du Créateur, proposée comme exemple à imiter. Appliquée à la nature, elle devient signe d’indifférence. Flaubert, autre « spinoziste », comme Proust l’a remarqué quelque part, prend un malin plaisir à situer les scènes tristes sous un grand soleil, les scènes joyeuses sous la pluie. Et, Henry Adams tire de la mort atroce de sa sœur, sous le soleil d’été italien, que Dieu ne peut être qu’une substance, non une personne[41]. La nature apparaît dans son indifférence par rapport aux activités humaines. Cela n’est nullement nouveau, mais ce qui est nouveau est que cette indifférence est désormais ressentie comme un scandale, comme ce qui ne devrait pas être. L’indignation constitue comme l’envers d’un regret, celui de ne pouvoir répondre par une égale apathie : l’attitude stoïcienne était enveloppée par une confiance globale en la providence du dieu-nature. L’absence de celui-ci appelle comme sa compensation la révolte devant le silence de la nature. Ainsi chez Stephen Crane, l’écrivain américain : Quand un homme s’aperçoit de ce que la nature ne le considère pas comme important, et qu’elle sent qu’elle ne mutilerait pas l’univers en se débarrassant de lui, il désire d’abord jeter des briques au temple, et il déteste profondément le fait qu’il n’y a ni briques ni temple. Toute expression visible de la nature serait certainement mitraillée de ses huées. Alors s’il n’y a rien de tangible à siffler, il sent peut-être le désir d’affronter une personnification et de s’abaisser à argumenter, en tombant sur un genou, en levant des mains suppliantes, et en disant : ‘‘Oui, mais je m’aime, moi’’. Une froide étoile, là-haut, dans une nuit d’hiver, voilà le mot dont il sent qu’elle le lui dit[42]. » L’étoile qui était autrefois la réponse même, est devenue le paradigme de l’absence de toute réponse. Matthew Arnold, dans un poème sans doute écrit vers 1844, s’élève contre ceux qui prêchent l’harmonie avec la nature. Les qualités de celle-ci s’opposent terme à terme à celles que l’on attend de l’homme : la Nature est « forte […], froide […], cruelle […], obstinée […], remuante […]. La nature ne pardonne aucune dette et ne craint aucun tombeau ». En résumé : « l’homme a tout ce qu’a la nature, et plus, […] et c’est dans ce plus que réside tout le bien qu’il espère ». La conclusion passe de la description à l’exhortation : « L’homme doit commencer […] là ou finit la nature[43]. » Le mal sans appel • Il est une seconde manière dont la pertinence anthropologique et éthique de la cosmologie est minée par la cosmographie moderne. Celle-ci montre en effet que le ciel est régi par les mêmes lois que ce bas monde ; chez Newton, la lune et la pomme leur sont soumises de la même façon. Or, ces lois ne sont pas précisément celles d’une conduite morale exemplaire. On peut, certes, voir dans l’attraction une image de l’amour réciproque[44]. Mais en dernière instance, seule la force y compte. Dans le cosmos cartésien puis newtonien, les gros astres attirent les petits. Tout s’y passe de la même façon que dans le proverbe néerlandais que cite Spinoza : « Les gros poissons mangent les petits[45] ». Fontenelle, vulgarisant la théorie cartésienne des tourbillons, présente l’équilibre céleste comme le résultat d’une lutte d’influences : « Chaque monde […] est comme un ballon qui s’étendrait si on le laissait faire ; mais il est aussitôt repoussé par les mondes voisins, et il rentre en lui-même, après quoi il recommence à s’enfler et ainsi de suite […]. J’aime ces ballons qui s’enflent et se défendent à chaque moment et ces mondes qui se combattent toujours[46]. » Pour Newton, si les corps célestes ne tombent pas les uns sur les autres c’est uniquement parce que leur vitesse leur permet d’échapper à l’attraction qu’ils exercent les uns sur les autres, rien de plus. Newton lui-même, qui évitait soigneusement de parler de « force » d’attraction de peur qu’on l’accuse de retomber dans les qualités occultes, ne parlait pas à plus forte raison de l’équilibre céleste comme d’une lutte. Mais il est tentant de faire le pas. Les littérateurs le font sans hésiter. Ainsi, Restif de la Bretonne emploie l’image des poissons s’entredévorant à propos d’une comète[47]. Les « gros » se grossiraient encore de la masse des « petits », si ceux-ci ne parvenaient à leur échapper. On peut en déduire que le même combat qui oppose sur la terre les espèces animales et les individus est aussi le ressort du mécanisme céleste. On voit réapparaître l’idée épicurienne selon laquelle les mondes ne sont pas liés par une harmonie, mais opposés en un combat qui ne laisse survivre que les plus aptes[48]. Schopenhauer reprend cette interprétation du système newtonien, là où il mentionne la « tension constante entre force centripète et force centrifuge […] qui maintient en mouvement l’édifice du monde et qui lui-même est déjà une expression de ce combat universel essentiel à la représentation de la volonté[49]. » Alfred de Musset, dans une œuvre de1836, bien avant la diffusion des idées du peseur allemand, place dans la bouche du héros de son roman autobiographique une version analogue de la nature, peut-être surplombée par un Dieu cruel. Elle nous condamne à toujours naître pour mourir. Même la parfaite régularité des phénomènes célestes prend un aspect grinçant : « Cette grande loi d’attraction qui suspend le monde à sa place l’use et le ronge dans un désir sans fin ; chaque planète charrie ses misères en gémissant sur son essieu […] ; elles accomplissent assidûment leur labeur vide et inutile[…] ; pas un désordre, tout est réglé, marqué, écrit en lignes d’or et en paraboles de feu ; tout marche au son de la musique céleste sur des sentiers impitoyables, et pour toujours ; et tout cela n’est rien[50]. » Le monde de Newton et sa loi fondamentale s’associent à l’idée antique de musique des sphères. L’ordre se lie à la beauté. Mais tout a changé de signe : l’absence de désordre qui émerveillait les Anciens, est sentie comme un implacable esclavage. Ce n’est plus « l’amour qui meut le soleil et les étoiles », mais le désir. En conséquence, le monde est tel que le mal existe en chacune de ses parties, sur la terre comme au ciel, et pas moins au ciel que sur la terre. Ainsi, Leopardi peut-il écrire : « le mal est chose commune à toutes les planètes de l’univers[51]. » Quand bien même on accepterait de classer les êtres selon leur valeur relative, les corps célestes seraient non plus tout en haut, mais tout en bas de l’échelle. Hume après avoir invité le lecteur à promener son regard sur tout le cercle de l’univers, à en admirer la variété et la fécondité prodigieuses, écrit dans une incise que les « existences vivantes » sont « les seules qu’il vaille la peine de considérer[52]. » Hegel écrivait que les étoiles n’étaient que des éruptions de boutons lumineux et qu’elles méritaient aussi peu l’admiration que sur la figure d’un homme, ou qu’un essaim de mouches – comparaison par laquelle il commet très exactement le blasphème que Simplicius reprochait à Philopon[53]. Pour Marx, la pensée la plus criminelle du pire assassin vaut mieux que le monde entier[54]. » Il est amusant de voir que la comparaison des étoiles avec une urticaire, au profit de la dignité humaine, a été retournée quelques années après : c’est l’homme qui fut alors comparé à une maladie de peau de la terre[55]. » Les exemples de « crimes » de la nature (volcans, tremblements de terre, raz de marées, etc.) étaient connus depuis toujours. Mais un gouffre sépare les Anciens des Modernes : les Anciens pouvaient faire appel et renvoyer au supralunaire pour montrer que, dans la majorité des cas, la nature est gouvernée par le Bien. Pour nous, en revanche, ce chemin est devenu une impasse. Nous ne connaissons plus la distinction entre les domaines sublunaire et supralunaire. Pour nous l’univers est une totalité, une tunique sans couture. Nous ne sommes plus en droit de faire la différence entre des niveaux du monde qui auraient une plus ou moins grande valeur. C’est ce qu’a perçu un moraliste anglais à la fin du siècle dernier. Henry Sidgwick, au cours d’une argumentation qui vise à retreindre la qualité de « bon » ou de « mauvais » à l’humain, écrit : « Il ne fait nul doute qu’il y ait un point de vue, qui parfois a été adopté avec le plus grand sérieux, et à partir duquel l’ensemble de l’univers, et pas uniquement une certaine condition des êtres raisonnables ou sentants, a été considéré comme « très bon », exactement comme le considère le Créateur, tel que le décrit la Genèse. Mais on ne peut guère développer une telle façon de voir pour en faire une méthode d’éthique. À des fins pratiques, nous avons besoin de savoir que certaines parties de l’univers comme n’étant, au moins aussi bonnes qu’elles pourraient l’être. Et il ne semble pas que nous ayons une raison de pratiquer une distinction de ce genre entre différentes parties de l’univers non sentant, si nous les considérons en elles- mêmes et abstraction faite de leur relation avec des êtres conscients ou sentants[56]. » Ce qui, pour Sidgwick était une évidence qu’il n’était pas nécessaire de fonder, à savoir la conviction, exprimée à la fin du texte, qu’aucune partie du monde n’est « meilleure » qu’une autre, aurait été un scandale pour l’Antiquité et le Moyen Âge. Wittgenstein, dans le même esprit, écrit vers la fin du Tractatus logico-philosophicus : « Le sens du monde doit se trouver en dehors de celui-ci. Dans le monde tout est comme il est et se passe comme il se passe. Il n’y a en lui aucune valeur, et s’il y en avait une, elle n’aurait aucune valeur.[57] » La formule est préfigurée par une note de guerre : « L’éthique ne traite pas du monde ». Et dans un entretien, il confie : « Dans une description exhaustive du monde, il n’y pas une seule phrase d’éthique[58]. » Le monde est a-moral. Le monde est le domaine de ce qui est, dans lequel « tout est comme il est », rien de plus. Rémi Brague recommande de noter la phrase : s’il y avait une valeur dans le monde, elle n’aurait aucune valeur. Pour le dire dans le langage de Nietzsche, le monde est la dévalorisation même des valeurs. Le monde est, de soi, nihiliste. C’est pourquoi l’éthique doit se situer en dehors du monde. Pour arriver à cette prétendue évidence, il a fallu les efforts des savants précédents pour détruire l’évidence précédente qui était contraire. Il en est ainsi à la suite d’un mouvement enclenché dès l’aube des Temps modernes. Une morale extra-morale La nouvelle cosmographie est une conséquence morale de plus grande importance encore, quoique seulement indirecte. Une fois supprimée la barrière qui séparait le sublunaire du céleste, la nature se présentait comme parfaitement homogène. On avait longtemps considéré l’homme, bien que vivant dans le sublunaire, relevait du ciel d’une manière ou d’une autre : par la présence en lui d’un élément divin analogue à celui des astres, par l’orientation vers le haut que lui imposait sa stature, par le réglage de sa conduite sur les régularités d’en haut, etc. Une fois que cette référence eut perdu son ancrage céleste, il devenait tentant d’insérer l’homme, lui aussi, dans le tissu sans couture de la nature et de lever l’exception qui en faisait « un empire dans un empire ». Puisque l’homme ne fait pas exception, ce qui le distingue du reste du monde est pensé sur le modèle du monde lui-même. Pour parler comme Nietzsche, la morale elle-même est vue d’une façon « extra-morale ». La tendance est séculaire à partir des penseurs du début des Temps modernes. Machiavel nous recommande de faire ce que nous sommes, de redoubler d’un devoir-être ce qui est de toute façon[59]. Cette tendance s’épanouit dans le libéralisme : c’est en cherchant notre propre intérêt (le concept même a été forgé pour éviter le reproche de philautie) que nous contribuons au bien commun. Spinoza puis Bernard Mandeville, ont repris l’idée, sans la situer dans le contexte de la révolution cosmographique. Montesquieu, cependant rapproche l’honneur, comme principe de la monarchie, de la façon dont le « système du monde » est régi par la force centrifuge et la pesanteur, de telle sorte que « chacun va au bien commun croyant aller à ses intérêts particuliers » ; et l’influence du modèle newtonien, d’ailleurs sans doute mal compris, sur des gens comme Adam Smith est bien connue[60]. Schopenhauer donne un exemple significatif de cette influence dans sa parabole des porcs-épics : dans le terrier où ils hibernent ils se rapprochent les uns des autres pour se tenir au chaud, mais se piquent alors les uns les autres ; ils finissent par trouver la distance optimale qui leur permet de ne plus avoir trop froid, tout en ne se faisant pas trop mal[61]. La scène est censée donner une image du problème moral. L’allégorie est intéressante, en ce qu’elle confirme sans le dire le rôle directeur de la cosmologie pour la vision d’ensemble du monde. On a en effet l’impression qu’elle transpose dans la zoologie une situation déjà observée dans la mécanique céleste : la morale n’a rien de moral, elle ne s’occupe ni du bien ni du mal. Il y va seulement d’une certaine distance, d’un certain équilibre. Le problème est de trouver le point où les forces contraires s’annulent, comme dans le cosmos newtonien. Plutôt que de rabrouer la nature au bénéfice d’une instance supérieure, il s’agit de négocier avec elle un compromis ou, littéralement parlant, un modus vivendi. Une bonne partie de la pensée moderne cherche ainsi entrer envers la nature, dans un rapport souple pou ne pas dure contradictoire ; il s’agit : – d’une part, d’en accepter la souveraineté que l’on suppose salvatrice, – d’autre part de se prémunir de ce qu’elle a de destructeur et d’envahissant. On a cherché à expliquer par là la domination de deux paradigmes dans la philosophie du XIXe siècle : l’esthétique et la thérapeutique. La première domestique la nature comme source de génie artistique ; la seconde, après l’échec de l’esthétique, devient la seule façon d’assurer à la nature une présence qui en émousse les aspérités[62]. Reste encore à expliquer pourquoi la nature doit apparaître comme adéquatement décrite par sa « définition noire » qui est précisément l’histoire que Rémi Brague tente de raconter.
[1] RÉMI BRAGUE, La Sagesse du monde, Editions Fayard, biblio essais, Paris, avril 2011, p. 271 -292. Probablement dès son retour d'Italie, marquant la fin de ses études (1503), le polonais Copernic continue ses recherches en astronomie, et réalise quelques observations des astres depuis la tour de la cathédrale de Frombork, au nord de la Pologne (en allemand Frauenburg), qu'il a fait aménager pour cela et où il vécut la plus grande partie de sa vie. Il se convainc rapidement de la nécessité d'abandonner le modèle d'Univers de Ptolémée au profit d'un système héliocentrique. C'est ainsi qu'il écrit, dès les années 1511-1513, un court traité connu sous le titre de Commentariolus qui expose le système héliocentrique. Il écrit plus tard son œuvre principale Des révolutions des sphères célestes, achevé vers 1530. Cette œuvre magistrale ne sera publiée, qu’en 1543, peu de temps avant sa mort. Ayant disposé le Soleil au centre de l'Univers, il dote donc la Terre de deux mouvements principaux : sa rotation (la Terre tourne sur elle-même et fait un tour sur son axe en une journée) explique dans un premier temps le mouvement diurne de la sphère céleste en un jour, la sphère des étoiles demeurant immobile ; sa révolution annuelle autour du Soleil fait de la Terre une planète, toutes les planètes tournant autour du Soleil. La Terre n'est plus que le centre des mouvements de la Lune. Copernic postule enfin que la sphère des étoiles se situe à une distance considérable, bien plus importante que ce que l'on imaginait jusqu'alors. [3] Le jeune Thyco Brahe a bénéficié d'une éducation ouverte aux sciences dans un système universitaire protestant, encore très influencé par les idées de Philipp Melanchthon, disciple de Luther. Il étudie d'abord à Copenhague, où il découvre en particulier l'astronomie, puis fréquente de longues années les universités protestantes allemandes. Grâce au soutien du roi Frédéric II de Danemark, Tycho Brahe bénéficie pendant une vingtaine d'année de l'usage de l’île de Ven et de confortables revenus pour mener à bien ses travaux. Il y fait construire le palais d'Uraniborg, qui est sa demeure, mais surtout un lieu d'études et un véritable centre de recherche avant l'heure, muni d'un observatoire, mais aussi d'un centre artisanal pour la confection des instruments, et d'une imprimerie pour diffuser ses travaux. Il y forme de nombreux étudiants et reçoit des visiteurs, en particulier scientifiques, de l'Europe entière. Àprès la mort de son protecteur et l'interrègne qui suit, Tycho finit par perdre le soutien du successeur de celui-ci, Christian IV, et choisit d'émigrer. Il est accueilli par l'empereur Rodolphe II, qui en fait son mathématicien impérial, et s'installe près de Prague en 1599. C'est là que Kepler le rejoint pour devenir près d'une année son assistant. Après la mort de Tycho, en 1601, le statut de mathématicien impérial revint à Képler jusqu’en 1612. 3 Ces relations sont fondamentales car elles furent plus tard exploitées par Isaac Newton pour mettre au point sa théorie de la gravitation universelle. Dans son Astronomia Nova il entrevoyait déjà la loi de la gravitation universelle. Il explique à propos de la pesanteur et de l'attraction terrestre que "deux corps voisins et hors de la sphère d'attraction d'un troisième corps s'attireraient en raison directe de leur masse." Pour mieux se faire comprendre, il écrit le premier livre de science-fiction, Somnium. Il veut montrer les problèmes posés par l'attraction et la pesanteur en imaginant un voyage de la Terre à la Lune par deux personnages: la violence du départ, la diminution progressive de la pesanteur qui à la fin s'annule (l'état d'apesanteur de nos jours !) puis l'attraction croissante de la Lune qui reste néanmoins plus faible que sur La Terre. Parmi ses réalisations techniques, Galileo Galilei a inventé la lunette astronomique afin de procéder à des observations rapides et précoces qui ont bouleversé les fondements de la discipline astronomique. Cet homme de sciences s'est ainsi posé en défenseur de l'approche modélisatrice copernicienne de l'Univers, proposant d'adopter l'héliocentrisme et les mouvements satellitaires, et ses observations et généralisations se sont alors heurtées aux critiques des philosophes partisans d'Aristote, proposant un géocentrisme stable, une classification des corps et des êtres, un ordre immuable des éléments et une évolution réglée des substances, ainsi qu'aux théologiens jésuites de l'Église catholique romaine, soucieux alors de préserver les fondements de la transsubstantiation. Dans le domaine des mathématiques, ce « langage décrivant la nature » qu'il appelait de ses vœux pour « l'écriture mathématique du livre de l'Univers » en 1623 dans son opus sur les comètes, s'il n'a pas contribué à faire progresser l'algèbre, a produit des travaux inédits et remarquables sur les suites, sur certaines courbes géométriques, sur la prise en compte des infiniment petits…Par ses études et ses nombreuses expériences, parfois uniquement de pensée, sur l'équilibre et le mouvement des corps solides, notamment leur chute, leur translation rectiligne, leur inertie, ainsi que par la généralisation des mesures, en particulier du temps par l'isochronisme du pendule, et la résistance des matériaux, ce chercheur toscan a posé les bases de la mécanique avec la cinématique et la dynamique. Il est considéré depuis 1680 comme le fondateur de la physique, qui s'est imposée comme la première des sciences exactes modernes. [6] Galilée, DMSM, I, p. 62 et suiv. Sur l’importance de cette idée, voir Hume, DNR, § II, p. 52-53. Mais c’est le 21 août 1609 que l’astronome italien Galilée présenta, au sommet du campanile de Saint-Marc de Venise, la première lunette astronomique au Doge Leonardo Donato et aux membres du Sénat. Son confrère allemand Johannes Kepler en perfectionna le principe, en proposant une formule optique à deux lentilles convexes. C’est le mathématicien et physicien anglais Isaac Newton qui, en 1671, construisit la première version d’un télescope dans lequel le primaire et le secondaire étaient paraboliques. Deux siècles plus tard Henry Draper, l’un des tout premiers astronomes américains à construire un télescope, utilisera un prisme à réflexion totale au lieu du miroir plan du télescope de Newton. Le pionnier fut le télescope Hooker de 2,54 m de diamètre de l’observatoire du Mont Wilson, en Californie. C’est au moyen de cet instrument que Edwin Hubble montra que les galaxies constituaient bien des « univers » à part de la voie lactée, qu’il évalua, dans les années 1920, la vitesse de fuite des galaxies voisines et qu’il commença à imaginer l’expansion de l’univers. [8] Galilée est un des favoris au titre d'inventeur du microscope. Il a développé un occhiolino, un microscope composé d'une lentille convexe et d'une autre concave en 1609. Un dessin par Francesco Stelluti de trois abeilles figure sur le sceau du pape Urbain VIII (1623-1644) et passe pour la première image de microscopie publiée. Le hollandais Christian Huygens, a développé à la fin du XVIIe siècle un oculaire simple à deux lentilles corrigé des aberrations chromatiques, ce qui fut un grand pas en avant dans le développement du microscope. L'oculaire de Huygens est toujours fabriqué aujourd'hui, mais souffre d'un champ assez réduit et d'autres problèmes mineurs. Antoni van Leeuwenhoek (1632-1723), savant néerlandais, est connu pour ses améliorations du microscope et comme l'un des précurseurs de ce que l'on appellera plus tard la biologie cellulaire et la microbiologie. Les microscopes artisanaux de Van Leeuwenhoek étaient des instruments simples et de taille réduite comprenant une lentille unique mais forte. [9] Descartes, Dioptrique, X ; AT, VI, p. 226. [10] Pascal, Logique de Port-Royal, IV, I, éd. P. Clair et F. Girbal, Paris, PUF, 1965, p. 296 ; voir Blumenberg (1988), p. 183. [11]Robert Hooke, Micrographia,… Préface, cité dans Wilson (1995) p. 66. [12] Hume, DNR, § II, p. 68. [13] Salomon Maïmon, Giv ‘at ah March, sur Maïmonide, G, I, 11, éd. S. H. Bergman et N. Rotenstreich, p. 46. [14] Voir B. Lewis (1984) p. 151. [15] D’Alembert, Discours préliminaire de l’Encyclopédie (1751), I, éd. F. Picavet (1894), Paris, Vrin 1984 , p. 29. [16] Descartes, Traité du monde, ch. 6, « Description d’un Nouveau monde… », AT XI, p. 34 et suiv. [17] Descartes, Méditations, II, AT, VII, p. 25 ; III, ibid. p. 42-43. [19] Voir Merleau-Ponty et Morando (1971), p. 114 et 184. Outre la relativité, Eddington a étudié l'intérieur des étoiles et calcula leur température en se basant sur l'énergie nécessaire à contrer la pression exercée par les couches proches de la surface. Ce faisant, il découvrit la relation masse-luminosité des étoiles. Il calcula aussi l'abondance en hydrogène et élabora une théorie expliquant la pulsation des variables céphéides. La luminosité maximale que peut avoir une étoile d'une masse donnée sans commencer à perdre les couches supérieures de son atmosphère constitue ainsi une limite qui porte son nom. Le fruit de ses recherches est contenu dans son ouvrage The Internal Constitution of Stars (1926). [20] G. Bruno, « Theses de magia », 5 ; Opera latine conscripia, éd. Tocco et H. Vitelli, Florence, 1891, p. 457-458, citédans Blumenberg (1988), p. 183, n. 54. [21] Nietzsche, Die fröhliche Wissenschaft, III, § 109 ; KSA, t. 3, p. 467-468. [22] John Donne, The First Anniversary Anatomy of the World (1611), v. 205-214, éd. Everyman , p. 335; Koyré (1962) p. 32. [23] Depuis I Maccabées, 3, 18-19 ; voir Bietenhard (1951), p. 80-82. [24] Pascal, Pensées, Br. 206 p. 127, éclairé par Br. 194, p. 105. [25] A. Smith, Theory of Moral Sentiments (1759), VIe partie, section II, ch. 3 § 2, Glasgow edition, t. 1, Oxford, Clarendon Press, 1976, p. 235. [26] Hume, DNR, § V, p. 71. Le passage est recopié par Nietzsche, frgt 29 [86] été-autome 1873 ; KSA, t. VII, p. 667-668. [27] Benjamin Constant, lettre à Mme de Charrière, citée dans Rudler (1909) , p. 376-377. [28] Nerval, Aurelia, IIe partie, IV. [29] Nietzsche, Die fröhliche Wissenschaft, III, § 125 ; KSA, t. III, p. 481. [30] Nietzsche, frgt automne 1885-automne 1886, 2 [127] ; KSA, t. XII, p. 127. [31] Freud, « Eine Schwierigkeit der Psychoanalyse » (Imago, V, 1917), Gesamellte Werke, Francfort, Fischer, 1966 [3e éd. 1947], XII, p. 3-12, surtout p. 7. [32] Fontenelle, EPM, I, p. 26-28. [33] G. Leopardi, « Il Copernico », OM, p. 284. [34] Novalis, « Die Christenheitoder Europa », Werke und Briefe, Munich, Winkler, 1962, p. 389-408, citation, p. 391. [35] Le syntagme apparaît chez Max Weber, dans Wissenschaft als Beruf (1919), puis Chez Rosenzweig, Der Stern der Erlösung (1921), II, 3, Francfort, Suhrkamp, 1988, p. 346-347. [36] Voir C. Taylor (1989) p. 148, et voir p.300-301. [37] Leopardi, « Dialogo della naturae di un islandese », (21-30. 5. 1824), OM, p. 127. [38] Iliade, XVI, 34-35 ; Biese (1882), p. 18. [39] Voir Descartes, Principia Philosophae, III, § 56 ; AT, VIII , p. 108. [40] Goethe, Das Göttliche (1783), § 3, avec une allusion à saint Matthieu, 5, 45 ; voir p. 66. [41] The Education of Henry Adams, ch. 19, éd. L. B. Nadel, Oxford 1999, p. 241-243. [42] S. Crane, « The open boat » (1899), § 6, dans The Red Bridge of Courage and Other Stories, Londres, Penguin,1983, p. 246-247. [43] M. Arnold, « In harmony with nature », dansThe Strayed Reveler, 1849. [44] Voir le texte de Young cité dans A. Assmann (1980), p. 28. [45] Spinoza, Tractatus theologico-politicus, XVI ; VL, p. 258. [46] Fontenelle, EPM, § 5, p. 105-106, et voir § 4, p. 86. [47] Voir Tuzet (1965), p. 90, n. 40 ; référence à Restif, p. 351. [48] Diderot, Lettre sur les aveugles (1749), Œuvres philosophiques, éd. P. Vernière, Paris, Garnier,1964, p. 123. [49] Schopenhauer, Die Welt as Wille and Vorstellung, II, 1, § 27 ; SW, t. I, p. 220. [50] Musset, CES, V, 6, p. 303 ; sur amour et gravitation, voir aussi III, 6, p. 60. [51] Leopardi, «Dialogo della terra e della luna » (24-28.4.1824), OM, p. 79. [52] Hume, DNR, § XI, p.113. [53] Hegel, System der Philosophie, 21 Die Naturphilosiphie, § 268, Zusatz, dans Jubiläumausausgabe , éd. Glockner, t. IX, p. 118. [54] Marx, d’après Paul Lafargue ; cité par Blumenberg (1975) , p. 89. [55] Nietzsche, Also sprach Zaeathustra, II, 18 ; KSA, t. IV, p. 168. [56] Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, Londres, 1884, (3e éd.) I, IX, § 4 p. 109-110. [57] Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, 6, 41. [58] Note de guerre du 24.7. 1916, puis Entretien du 5.1. 1930, dans Ludwig Wittgenstein und der Wiener Kreis, Werkausgabe, Francfort, Suhrkamp, t. 3, p. 92. [59] Pierre Manent (1977), p. 10. [60] Montesquieu, De l’esprit des lois, III ; 7, et Ehrard (1963), p. 379 ; sur Smith, voir Marejko (1989) p. 18. [61] Schopenhauer, Paralipomena, ch. 31, § 396 ; SW, t. V , p. 765. [62] « …in der Philosophie des neunzehnten Jahthunderts » [1963] dans Marquard (1973), p. 85-106 et 185-208. Sur la « définition noire de la nature, voir p. 92-93 ; voir aussi Marquard (1986) , p. 17-18.
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