En mai 2010, le professeur de philosophie Robert Redeker a fait paraître, aux éditions Fayard, un livre intitulé « egobody » qui décrit « la fabrique de l’homme nouveau ». Chacun de ces mots a son importance : il s’est en effet constitué depuis la fin de la Deuxième Guerre mondiale un homme nouveau qui se substitue à celui qui s’était forgé pas à pas depuis Socrate. Pour cet homme nouveau, l’auteur tente de nous faire mesurer ce qu’il a perdu au change et qui peut se résumer en un seul mot : son intériorité.

Aux fins d’illustrer son propos, voici des extraits qui traitent brièvement de l’humain, de l’inhumain, du déshumain et du néghumain.

L’humain (celui qui est doté d’une intériorité) : Tout a commencé avec l’injonction de la pythie oraculaire de Delphes adressée à Socrate : « Connais-toi toi-même » (Qui es-tu ?). Socrate arrache la connaissance de soi aux dieux, ainsi que Prométhée, selon Platon, arrache aux dieux les arts et les techniques, enfants gardés par Héphaïstos et Athéna. Ce toi dans connais-toi toi-même est à double face. « Toi » désigne un même qui vit en chacun, et qui est différent du « toi » psychologique : ce toi, c’est toi et ce n’est pas toi. L’oubli de « toi » comme personne particulière, individu psychologique, est le chemin pour te connaître « toi » en tant qu’homme.

Pourles « présocratiques », l’homme est « mesure de toutes choses » (Protagoras).

Pour les sophistes, l’homme est presque géométrique, en tout cas utilitariste.

La philosophie commence véritablement avec l’injonction delphico-socratique qui pose l’homme comme problème. Autrement dit, la philosophie ne commence qu’avec la problématicité de soi. Inaugurer la problématicité de l’homme permet à Socrate de ne point tomber dans l’humaniste positif des sophistes. C’est justement parce que l’homme est un être problématique qu’il échappe à la stabilité de la positivité et qu’il peut à la fois se nier dans l’« inhumain », s’effacer dans le « déshumain » et s’empêcher d’être dans le « néghumain ».

Cette problématique ne se pose ni chez Sophocle pour qui l’homme demeure l’objet d’un émerveillement, ni chez Héraclite qui le pense généralement comme l’un des deux termes mortels/immortels.

Socrate (finalement voleur du privilège de cette question aux dieux : si Prométhée a volé le feu, Socrate a volé le pensée, un bien pareillement dangereux tant que ne vient pas s’y ajouter la sagesse) fonde la philosophie comme anthropologie ou, plus exactement, il installe l’anthropologie philosophique dans les fonctions de socle et de cœur de la philosophie.

Pour Platon en son Phédon, la vie de ce qui est appelé homme, sous la forme de l’âme, continue après cette séparation d’avec le corps que l’on appelle « mort ». Ainsi forme-t-il l’hypothèse de l’immortalité de l’âme (cette dernière étant entendue comme l’homme véritable) autrement dit du caractère trompeur des limites apparentes, sensibles de cet homme. « La vraie vie est ailleurs », cette déclaration éclatante de Rimbaud s’applique à toutes les métaphysiques de type platonicien. La vrai vie ne se voit ni ne se sent ni ne se touche, la vraie vie est « pensée ». La pensée est la vie et le soin de l’âme, cette chose immortelle, en dehors des limites sensibles.

A l’image de ce grand moment intellectuel que constitue le Phédon, toute la tâche de la philosophie fut, pendant deux millénaires, de délimiter l’homme et de tracer son domaine.

Pascal touche le point central – le cœur – de la philosophie lorsqu’il insiste sur la notion de « dignité » – la dignité décrivant la place dans l’univers. La dignité de l’homme se définit par sa place dans la distribution hiérarchisée des êtres au sein de l’univers, ce « minuscule cachot ». Pascal, eu égard à l’infini, déclare : « Que l’homme contemple donc la nature entière dans sa pleine et haute majesté […]. Que l’homme étant revenu à soi, considère ce qu’il est au prix de ce qui est… » Ce langage pascalien est un discours des frontières et des places. L’homme trouve sa digne place entre la bête et l’ange – à sa place, entre Dieu et rien, au-dessous de l’ange et au-dessus de la bête. Si la dignité est la place trouvée – y compris dans la vie sociale, par exemple [en son temps] à la cour –, l’indignité consiste à excéder les limites ontologiques de l’humain : faire l’ange, faire la bête. Depuis les Grecs, et probablement bien avant eux, la fixation des limites entre l’homme /les hommes, les dieux et les bêtes hante les sociétés. La double histoire des religions et de la philosophie peut s’inscrire dans le registre de la recherche de limites qui soient enfin incontestables. Les concepts de limite et de place, destinés à situer l’homme, permettent la constitution d’un cosmos ; leur ignorance, lot de l’effondrement de la religion, change l’homme en un être décosmique.

Chez Foucault, la « mort de l’homme » identifie la fin d’une représentation, d’un discours, d’une certaine façon d’envisager l’humain qui était propre à l’Occident depuis l’âge classique. Pourtant la portée de son propos est beaucoup plus profonde : au-delà de la sphère de la représentation, cette formule se réfère à autre chose qu’une simple représentation ou conception de l’être humain, elle dit la mort d’une certaine façon d’être un humain, façon qui en Europe s’est appelée « homme ». Ce mot déborde les limites temporelles proposées par le philosophe. Bien en-deçà de l’âge classique se rencontre cette entité étiquetée « homme » par Foucault. Ainsi dans les Confessions de saint Augustin, où le mot « homme » apparaît dès les premières lignes et où l’intériorité est creusée dès la deuxième page : « Je n’existerais point mon Dieu, je n’existerais point du tout, si vous n’étiez en moi ». Sans doute aussi cette idée occidentale de l’homme dont Foucault proclame la mort, est-elle déjà présente, comme on l’a vu, huit siècles avant Augustin, dans le Phédon de Platon. Qu’est-ce que l’homme, si ce n’est, comme Platon et Augustin nous le suggèrent, l’humain doté d’une intériorité, qui se dirige depuis cette intériorité ? Bref, cette forme d’être, l’homme dont l’existence s’achève dans la seconde moitié du XXe siècle a vu ses commencements bien avant la datation proposées par Foucault.

L’inhumain (caractéristique de la situation objective historique de la Shoah) : dans un premier temps, Robert Redecker exclut le concept d’ « inhumain », car si l’on se place du point de vue de l’idée de nature, le mot « inhumain » n’a tout simplement aucun sens : nul homme ne peut être autre chose que ce que la nature a fait de lui. Ni ange, ni bête, ni dieu. Les situations et les actes concernés par le mot « inhumain », si extrêmes soient-ils, sont de fait toujours humains, d’autant plus qu’ils se répètent depuis la nuit des temps. Ce sont des situations et des actes de cruauté anthropologiquement banals. « Inhumain », en fait, qualifie une constante de l’humanité : la cruauté sans bornes manifestée par des hommes contre d’autres hommes. Dans ce cas, rien de plus humain que l’inhumain ! Mais l’inhumanité se révèle encore plus humaine dès que l’on constate l’absence de comportements de cette sorte chez les autres espèces vivantes – il faudrait alors admettre que l’inhumanité est le propre de l’homme, bref donner son assentiment à une proposition absurde. En bref, l’inhumain est déclaré impossible. A l’inverse la théorie kantienne du mal radical reconnaît en l’homme la présence d’une béance, sorte de bouche ouverte sur l’enfer, bien plus éclairante sur la condition humaine que l’obscur concept d’inhumain.

Malgré son caractère paradoxal, le mot « inhumain » est employé par Simone Weil pour décrire l’organisation d’une usine : « C’est inhumain », affirme-t-elle.

Pour sa part le professeur Redeker le réserve à la Shoah. La seule réponse pertinente à l’inhumain de la Shoah est sa situation objective et non les comportements des criminels : les victimes, comme en témoigne Primo Levi, furent déshumanisées et les bourreaux étaient, pour paraphraser Nietzsche, « humains, trop humains ». C’est donc bien sa situation objective historique qui permet à la Shoah d’être dite inhumaine. Situation objective : le croisement de la systématisation du mal radical (le mal de type métaphysique) avec la systématisation du mal banal (le mal de type anthropologique). Ce croisement rend compte de la singularité de la Shoah en autorisant l’emploi du concept d’ « inhumain ».

Le déshumain (l’homme qui se défait) : Cet homme que nous connaissons depuis plusieurs siècles se défait, à grande vitesse, en particulier sur les deux points suivants : l’auto-appréhension (l’appréhension de soi), et l’appréhension du temps et de l’espace. Les liens qui ont permis de nouer en l’homme l’humain depuis l’Antiquité, renforcés par le christianisme se détressent désormais. Autrement dit, ces liens (rapport à soi et à l’extérieur via l’appréhension du temps et de l’espace)

se disloquent et se déplacent. C’est dans la pensée de Kant, dans la partie « Esthétique transcendantale » de la Critique de la raison pure, que ces deux formes de l’appréhension se nouent en une auto-appréhension à travers le temps et l’espace conçus comme structures a priori de la sensibilité, c’est-à-dire conditionnant l’appréhension. Pour l’humain contemporain, l’espace est ravagé, si bien qu’il ne peut plus se l’approprier comme « son » espace, et le temps de l’existence subit le même traitement. Cette détresse contemporaine donne à l’humanité une forme d’existence délabrée et émiettée. La fin de l’homme, son passage dans la sphère du déshumain, par l’effacement de l’intériorité se double d’un autre effacement : celui du mythe de l’homme-machine, de l’homme comme pure extériorité (l’humain prenant le relais de l’homme ne renvoie pas à l’homme-machine, mais à une conception de la vie humaine comme énergie ou comme pack d’énergie), qui, historiquement lui répondait en reflet. Il est remarquable de constater que, à l’aube des Temps modernes, Descartes renouvela profondément les deux mythes, s’essayant à exploiter en connexion le mythe de l’intériorité (l’âme, le cogito) et le mythe de l’extériorité machinale (le corps-machine). Très vite, la philosophie s’est rendu compte que cette connexion était intenable et qu’elle constituait le point faible de la pensée de Descartes. Le flamboyant philosophe matérialiste La Mettrie qui, aux dires élogieux de Frédérique II, ravagea la République des Lettres, a été plus conséquent que les critiques parallélistes (Spinoza, Malebranche) de Descartes, en rabattant l’âme sur la machine, autrement dit en englobant l’homme dans un seul de ces mythes : celui, moniste de la machine. L’âme « n’est qu’un principe de mouvement, ou une partie matérielle, sensible du cerveau, qu’on peut, sans craindre d’erreur, regarder comme un ressort principal de toute la machine ». L’homme intérieur (l’homme comme âme) et l’homme extérieur (l’homme comme machine) qui dessinent les deux faces sous lesquelles l’homme a été pensé depuis Descartes, se retirent de notre horizon intellectuel (a). L’humain qui émerge outrepasse cette constellation : il se constitue par-delà l’intériorité et par-delà la machine (cette nouveauté signe la caducité conjointe, dans l’anthropologie, du spiritualisme et du matérialisme). Avec le concept de « déshumain », nous pointons également la « décosmisation » de l’homme. 

Le néghumain (l’homme qui ne parvient plus à être) : celui qui ne trouve pas de voie pour s’inscrire dans une totalité, qu’elle soit le cosmos ou la cité. Il erre dans cet intervalle entre ce que l’homme fut et ce qu’il n’est pas encore. Le préfixe Nég signifie l’impossibilité de religaturer. On retrouve assez bien le néghumain dans L’Homme unidimensionnel d’Herbert Marcuse ; son unique dimension s’est fermée au point qu’il est devenu impossible d’imaginer de nouvelles possibilités de vie. « Néghumain » signale donc une double négation : impossible de retourner en-deçà du déshumain et impossible d’inventer de nouvelles formes de vie.

D’une certaine façon, nous nous trouvons dans une posture analogue à celle de Tocqueville découvrant un régime politique dont la nouveauté politique échappait à la conceptualisation politique instituée : quelque chose qui n’avait pas encore de nom. C’est pour répondre à ce vide que le professeur Redeker a proposé « Egobody ». Quand on considère l’ensemble des représentations ayant trait à l’homme, on perçoit qu’un modèle énergétique semble se dessiner qui déclasse les modèles spiritualistes, matérialistes et mécanistes de l’homme. L’homme n’est ni pure matière, ni pur esprit, ni pur mécanisme ; il est, paraît-on s’évertuer à nous dire de l’énergie

S’impose alors la représentation de l’être humain comme ensemble d’énergie en permanence connecté à la société civile sous la forme de la tension. Une socio-philosophie de la vie quotidienne ne manquerait pas de faire ressortir que l’homme-tension et l’homme sous-tension semblent être les résultats courants des transformations actuelles de l’humain. Le sport et l’entreprise où se multiplient – où se multiplient les suicides par la force néantisante de cette tension énergétique, qui paraissent du coup des accidents de surtension énergétique, de survoltage – illustrent cette mutation de l’humain en tension vive, en énergie tendue. L’homme comme corps, l’homme en survoltage, toujours menacé par la disjonction. Etre sous-tension est une absence de finalité, c’est une tension sans but. Faire du chiffre, dans l’entreprise, mais aussi dans le sport ou à la maison, n’est en effet pas un but en soi, ce n’est qu’une soumission « au règne de la quantité ». Le déshumain et le néhumain sont les avatars hypercontemporains de l’humain déstabilisé philosophiquement et historiquement par l’absence de finalité. Le concept de néghumain signale un autre aspect des suites de la mort de l’homme : l’empêchement de reconstituer l’humain en l’homme par-delà la déshumanisation. Prolongeons la réflexion de Marcuse : l’unidimensionnel ne signifie pas seulement que l’existence humaine se réduit à une seule dimension (celle d’être par le divertissement – l’être-pour-la-mort de Heidegger ayant été remplacé par l’être-pour-le-divertissement – contemporain axé sur le déni de la mort), mais surtout que cette existence s’est déconnectée de tout ce qui depuis des millénaires lui assurait le sens, au point de se sentir vidée, d’être touchée par le vide (le vide étant la grande maladie de notre temps à l’instar de la peste ou de phtisie à d’autres époques) comme par un virus ravageur.

(a) Descartes, au vrai, fondateur et véritable « père de la philosophie moderne » (Hegel) , tenait ensemble (l’âme et la machine) les interprétations qui allaient à sa suite se séparer et s’opposer.