(ARGUMENTER, CONFIGURER, REDÉCRIRE)

 

La difficulté de ce thème ici soumis à l’investigation résulte de la tendance des trois disciplines nommées à empiéter l’une sur l’autre, au point de se laisser entraîner par leurs visées totalisantes à occuper tout le terrain. Quel terrain ? Celui du discours articulé dans des configurations de sens plus étendues que celui de la phrase. Par cette clause, Ricœur entend situer ces trois disciplines à un niveau supérieur à celui de la théorie du discours considéré dans les limites de la phrase[1].

QUELQU’UN DIT QUELQUE CHOSE À QUELQU’UN SUR QUELQUE CHOSE

La définition du discours pris à ce niveau de simplification n’est pas l’objet de son enquête, bien qu’elle en constitue la présupposition. Il demande au lecteur d’admettre, avec Benveniste et Jakobson, Austin et Searle, que la première unité de signification du discours n’est pas le signe, mais la phrase, c’est-à-dire une unité complexe qui coordonne un prédicat à un sujet logique. Le langage ainsi pris en emploi dans ces unités de base peut être défini par la formule : quelqu’un dit quelque chose à quelqu’un sur quelque chose.

Quelqu’un dit :un énonciateur fait arriver quelque chose, à savoir une énonciation, un speech-act, dont la force illocutionnaire obéit à des règles constitutives précises qui en font tantôt une constatation, tantôt un ordre, tantôt une promesse, etc.

Quelque chose sur quelque chose : cette relation définit l’énoncé en tant que tel, en conjoignant un sens à une référence.

À quelqu’un : la parole adressée par le locuteur à un interlocuteur fait de l’énoncé un message communiqué.

Il appartient à une philosophie du langage de discerner dans ces fonctions coordonnées les trois médiations majeures qui font que le langage n’est pas à lui-même sa propre fin : médiation entre l’homme et le monde, médiation entre l’homme et l’autre homme, médiation entre l’homme et lui-même. C’est sur ce fond commun du discours, entendu comme unité de signification de dimension phrastique, que se détachent les trois disciplines dont on va comparer les visées rivales et complémentaires. Avec elles, le discours prend son sens proprement discursif, à savoir une articulation par des unités de signification plus grandes que la phrase. La typologie que Ricœur va essayer de mettre en place est irréductible à la typologie des speech-act que proposent Austin et Searle ; elle s’y superpose.

La rhétorique est la plus ancienne discipline de l’usage discursif du langage ; elle est née en Sicile au VIe siècle avant notre ère ; en outre, c’est elle que Chaïm Perelman a prise pour guide pour l’exploration du discours philosophique, et cela tout au long de son œuvre (L’Empire rhétorique).

1) Le premier définit le foyer à partir duquel rayonne ledit empire ; ce trait ne devra pas être perdu de vue quand le moment sera venu de prendre la mesure de l’ambition de la rhétorique à couvrir le champ entier de l’usage discursif du langage.

Ce qui définit la rhétorique, ce sont d’abord certaines situations typiques du discours. Aristote en définit trois qui régissent les trois genres, du délibératif, du judiciaire, et de l’apparatépidictique). Trois lieux sont ainsi désignés : l’assemblée, le tribunal, les rassemblements commémoratifs. Des auditoires spécifiques constituent ainsi les destinataires privilégiés de l’art rhétorique. Ils ont en commun la rivalité entre des discours opposés entre lesquels il importe de choisir. Dans chaque cas, il s’agit de faire prévaloir un jugement sur un autre. Dans chacune des situations nommées, une controverse appelle le tranchant de la décision. On peut parler en un sens large de litige ou de procès, même dans le genre épidictique. 

2) Le deuxième trait de l’art rhétorique consiste dans le rôle joué par l’argumentation, c’est-à-dire par un mode de raisonnement qui se tient à mi-chemin entre la contrainte du nécessaire et l’arbitraire du contingent. Entre la preuve et le sophisme règne le raisonnement probable. C’est précisément dans les trois situations typiques susdites qu’il importe de dégager un discours raisonnable, à mi-chemin du discours démonstratif et de la violence dissimulée dans le discours de pure séduction. On perçoit déjà comment, de proche en proche, l’argumentation peut conquérir tout le champ de la raison pratique où le préférable appelle délibération, qu’il s’agisse de la morale, du droit, de la politique, et – comme on le verra lorsque la rhétorique sera portée à sa limite – le champ entier de la philosophie.

3) Le troisième trait vient tempérer l’ambition d’amplifier prématurément le champ de la rhétorique : l’orientation vers l’auditeur n’est aucunement abolie par le régime argumentatif du discours ; la visée de l’argumentation demeure la persuasion. En ce sens, la rhétorique peut être définie comme la recherche du discours persuasif. L’art rhétorique est un art du discours agissant. A ce niveau aussi, comme à celui des speech-act, dire c’est faire. L’orateur ambitionne de conquérir l’assentiment de son auditeur et, si c’est le cas, le décider à agir dans le sens désiré. En ce sens, la rhétorique est à la fois illocutionnaire et perlocutionnaire. Mais comment persuader ?

4) Le quatrième et dernier trait vient préciser les contours de l’art rhétorique surpris au « foyer » d’où il rayonne. L’orientation vers l’auditeur implique que l’orateur parte des idées admises qu’il partage avec lui. L’orateur n’adapte son auditoire à son propre discours que s’il a d’abord adapté celui-ci à la thématique des idées admises. En cela l’argumentation n’a guère de fonction créatrice : elle transfère sur les conclusions l’adhésion accordée aux prémisses. Toutes les techniques intermédiaires – qui peuvent au reste être fort complexes et raffinées – restent fonction de l’adhésion effective ou présumée de l’auditoire. Certes, l’argumentation qui confine le plus à la démonstration peut élever la persuasion au rang de la conviction ; mais elle ne sort pas du cercle défini par la persuasion, à savoir l’adaptation du discours à l’auditoire.

C’est dans ce cadre qu’il faut parler de l’élocution et du style, à quoi les modernes ont eu trop tendance à réduire la rhétorique. On ne saurait pourtant en faire abstraction, en raison précisément de son orientation vers l’auditeur ; les figures de style, tours ou détours[2]tropes), prolongent l’art de persuader en un art de plaire, lors même qu’ils sont au service de l’argumentation et ne se dégradent pas en simple ornement. (

Cette description du foyer de la rhétorique en fait tout de suite apparaître l’ambiguïté. La rhétorique n’a jamais cessé d’osciller entre une menace de déchéance et la revendication totalisante en vertu de laquelle elle ambitionne de s’égaler à la philosophie.

Par tous les traits susdits, le discours manifeste une vulnérabilité et une propension à la pathologie. Le glissement de la dialectique à la sophistique définit aux yeux de Platon la plus grande pente du discours rhétorique. De l’art de persuader on passe sans transition à celui de tromper. L’accord préalable sur les idées admises glisse à la trivialité du préjugé ; de l’art de plaire on passe à celui de séduire, qui n’est autre que la violence du discours.

Le discours politique est assurément le plus enclin à ces perversions. Ce qu’on appelle idéologie est une forme de rhétorique. Mais il faudrait dire de l’idéologie ce qu’on dit de la rhétorique : elle est le meilleur et le pire.

– Le meilleur : l’ensemble des symboles, des croyances, des représentations qui, à titre d’idées admises, assurent l’identité d’un groupe (nation, peuple, parti, etc.). En ce sens, l’idéologie est le discours même de la constitution imaginaire de la société.

– Le pire : car c’est le même discours qui vise à la perversion, dès lors qu’il perd le contact avec le premier témoignage porté sur les évènements fondateurs et se fait discours justificatif de l’ordre établi. La fonction de dissimulation, d’illusion dénoncé par Marx n’est pas loin. C’est ainsi que le discours idéologique illustre le trajet décadent de l’art rhétorique : de la répétition de la première fondation aux rationalisations justificatrices, puis à la falsification mensongère.

Celle-ci se réalise sur la pente « sublimation » de la rhétorique. Elle joue son va-tout sur l’art d’argumenter sur le probable, délié des contraintes sociales déjà indiquées.

Le dépassement de ce qui a été plus haut appelé les situations typiques, avec leurs auditoires spécifiques, se fait en deux temps :

– En un premier temps, on peut annexer tout l’ordre humain au champ rhétorique dans la mesure où ce qu’on appelle le langage ordinaire n’est autre que le fonctionnement des langues naturelles dans les situations ordinaires d’interlocution ; or l’interlocution met en jeu des intérêts particuliers, c’est-à-dire finalement ces passions auxquelles Aristote avait consacré le livre II de sa Rhétorique. La rhétorique devient ainsi l’art du discours « humain, trop humain ».

– En un deuxième temps, la rhétorique peut revendiquer pour son magistère la philosophie tout entière. Que l’on considère seulement le statut des premières propositions, en toute philosophie : celles-ci, étant indémontrables par hypothèse, ne peuvent procéder que d’une pesée des opinions des plus compétents, et donc se ranger sous la bannière du probable et de l’argumentation. C’est ce que Ch. Perelman a soutenu dans toute son œuvre. Pour lui, les trois champs de la rhétorique, de l’argumentation et de la philosophie première se recoupent.

Ricœur veut seulement souligner deux choses : d’une part, la rhétorique, lui semble-t-il ne peut s’affranchir entièrement ni des situations typiques qui en localisent le foyer générateur ni de l’intention qui en délimite la finalité. En ce qui concerne la situation initiale, on ne saurait oublier que la rhétorique a voulu régir à titre premier l’usage public de la parole dans ces situations typiques qu’illustrent l’assemblée politique, l’assemblée judiciaire et l’assemblée festive ; par rapport à ces territoires spécifiés, celui de la philosophie ne peut être, de l’aveu même de Perelman, qu’un auditoire universel, c’est-à-dire virtuellement l’humanité entière, ou, à défaut, ses représentants compétents et raisonnables. On peut craindre que cette extrapolation au-delà des situations typiques n’équivaille à un changement radical du régime discursif. Quant à la finalité de la persuasion, elle ne saurait non plus être sublimée au point de fusionner avec le désintéressement de la discussion philosophique authentique.

Il reste que la visée de la discussion philosophique, si elle est à la hauteur de ce qu’on vient d’appeler auditoire universel, transcende l’art de persuader et de plaire, sous ses formes les plus honnêtes, qui prévaut dans les situations typiques susdites.

C’est pourquoi d’autres foyers de constitution du discours doivent être considérés, d’autres arts de composition et d’autres visées du langage discursif[3].

Si l’on ne se borne pas à opposer rhétorique et poétique, au sens de l’écriture rythmée et versifiée, il peut paraître difficile de distinguer entre les deux disciplines. Poiesis, si l’on revient encore à Aristote, veut dire production, fabrication du discours. Or la rhétorique n’est-elle pas aussi un art de composer des discours, donc une poiesis ? Bien plus, quand Aristote considère la cohérence qui rend intelligible l’intrigue du poème tragique, comique ou épique, ne dit-il pas que l’assemblage ou l’agencement (sustasis) des actions doit satisfaire au vraisemblable ou au nécessaire[4] ? Plus étonnant encore, ne dit-il pas qu’en vertu du vraisemblable ou du nécessaire, la poésie enseigne des universaux et ainsi s’avère plus philosophique et d’un caractère plus élevé que l’histoire[5] ? Il n’est donc pas douteux que poétique et rhétorique se recroisent dans la région du probable.

Mais si elles se recroisent ainsi, c’est parce qu’elles viennent de lieux différents et se portent vers des buts différents.

A/ Le lieu initial d’où la poétique diffuse (foyer de fondation)

C’est, selon Aristote, la fable, l’intrigue que le poète invente lors même qu’il emprunte la matière de ses épisodes à des récits traditionnels. Le poète est un artisan, non seulement de mots ou de phrases, mais d’intrigues qui sont des fables, ou de fables qui sont des intrigues. La localisation de ce noyau, que Ricœur appelle l’aire initiale de diffusion ou d’extrapolation du monde poétique est de la plus haute importance pour la confrontation qui suit. Au premier abord, cette aire est bien étroite, puisqu’elle couvre seulement l’épopée, la tragédie et la comédie. Mais c’est précisément cette référence initiale qui permet d’opposer l’acte poétique à l’acte rhétorique. L’acte poétique est une invention de fable-intrigue, l’acte rhétorique une élaboration d’arguments. Certes, il y a de la poétique dans la rhétorique, dans la mesure où « trouver » un argument (l’eurésis du livre I de la Rhétorique) équivaut à une véritable invention. Et il y a de la rhétorique dans la poétique dans la mesure où à toute intrigue on fait correspondre un thème, une pensée (dianoia, selon l’expression d’Aristote).

Il est de fait que, dans la poétique, l’accent ne tombe pas au même endroit : le poète n’argumente pas à proprement parler, même si ses personnages argumentent ; l’argument sert seulement à révéler le caractère en tant qu’il contribue à la progression de l’intrigue. Et le rhétoricien ne crée pas d’intrigue, de fable, même si un élément narratif est incorporé à la présentation du cas. L’argumentation reste fondamentalement dépendante de la logique du probable, c’est-à-dire de la dialectique, au sens exclusivement aristotélicien, et de la « topique », c’est-à-dire de la théorie des « lieux », des topoi, qui sont des schèmes d’idées admises appropriées à des situations typiques. De l’autre côté, l’invention de la fable-intrigue reste fondamentalement une reconstruction imaginative du champ de l’action humaine – imagination ou reconstruction à laquelle Aristote applique le terme de mimesis[6], c’est-à-dire imitation créatrice.

Malheureusement une longue tradition hostile nous a fait entendre imitation au sens de copie, de réplique à l’identique. Et nous ne comprenons rien à la déclaration centrale de la Poétique d’Aristote selon laquelle épopée, tragédie et des comédies sont des imitations de l’action humaine. Mais précisément parce que la mimesis n’est pas une copie, mais une reconstruction par l’imagination créatrice. Aristote ne se contredit pas ; il s’explique lui-même quand il ajoute : « C’est la fable qui est l’imitation de l’action, car j’appelle ici fable l’assemblage (sunthesis) des actions accomplies (1540 a) ».

C’est le rapport entre poiesis, muthos, mimesis, autrement dit : production – fable-intrigue – imitation créatrice[7]. La poésie, en tant qu’acte créateur, imite dans la mesure même où elle engendre un muthos[8], une fable-intrigue. C’est cette invention d’un muthos qu’il faut opposer à l’argumentation en tant que noyau générateur de la rhétorique. Si l’ambition de la rhétorique trouve une limite dans son souci de l’auditeur et son respect des idées reçues, la poétique désigne la brèche de nouveauté que l’imagination créatrice ouvre dans ce champ.

Ces différences découlent de la précédente. La rhétorique a été caractérisée plus haut non seulement par son moyen, l’argumentation, par son rapport à des situations typiques et sa visée persuasive. Sur ces deux derniers points, la poétique fait diversion. L’auditoire du poème épique ou tragique, c’est celui que rassemble la récitation ou la représentation théâtrale, c’est-à-dire le peuple, non plus dans le rôle d’arbitre entre des discours rivaux, mais le peuple offert à l’opération cathartique exercée par le poème. Par catharsis[9], il faut entendre un équivalent de

la purgation au sens médical et de la purification au sens religieux : une clarification par la participation intelligente au muthos du poème. C’est donc finalement la catharsis qu’il faut opposer à la persuasion. A l’opposé de toute séduction et de toute flatterie, elle consiste dans la reconstruction imaginative de deux passions de base par lesquelles nous participons à toute grande action, la peur et la pitié ; celles-ci se trouvent en quelque sorte méthaphorisées par cette reconstruction imaginative en quoi consiste, par la grâce du muthos, l’imitation créatrice de l’action humaine.

Ainsi comprise, la poétique a elle aussi son foyer de diffusion : le noyau poiesis–muthos–mimesis. C’est à partir de ce centre qu’elle peut rayonner et couvrir le même champ que la rhétorique. Si dans le domaine politique, l’idéologie porte la marque de la rhétorique, c’est l’utopie qui porte celle de la poétique, dans la mesure où l’utopie n’est pas autre chose que l’invention d’une fable sociale capable, croit-on, de « changer la vie ».

La conversion de l’imaginaire, voilà la visée centrale de la poétique. Par elle, la poétique fait bouger l’univers sédimenté des idées admises, prémisses de l’argumentation rhétorique. Cette même percée de l’imaginaire ébranle en même temps l’ordre de la persuasion dès lors qu’il s’agit moins de trancher une controverse que d’engendrer une conviction nouvelle. La limite de la poétique dès lors, c’est, comme l’avait aperçu Hegel, l’impuissance de la représentation de s’égaler au concept.

Quel est le foyer initial de fondation et de dispersion de cette troisième discipline ? Ricœur part de la définition de l’herméneutique comme art d’interpréter les textes. Un art particulier est en effet requis dès lors que la distance géographique, historique, culturelle qui sépare le texte du lecteur suscite une situation de mécompréhension, qui ne peut être dépassée que dans une lecture plurielle, c’est-à-dire une interprétation multivoque. C’est sous cette condition fondamentale que l’interprétation, thème central de l’herméneutique, se révèle une théorie du sens multiple.

– D’abord pourquoi insister sur la notion de texte, d’œuvre écrite ? L’échange oral de la parole – rectifiable par le jeu de la question et de la réponse – ne laisse pas apparaître la difficulté que seule l’écriture suscite, à savoir que le sens du discours, détaché de son locuteur, ne coïncide plus avec l’intention de ce dernier. Désormais, ce que l’auteur a voulu dire et ce que le texte signifie subissent des destins distincts. Le texte, en quelque sorte orphelin, selon le mot de Platon dans Phèdre, a perdu son défenseur qui était son père et affronte seul l’aventure de la réception et de la lecture. C’est au vu de cette situation que Dilthey, l’un des théoriciens de l’herméneutique, a sagement proposé de réserver le terme d’interprétation[10] à la compréhension des œuvres de discours fixées par l’écriture ou déposées dans des monuments de culture offrant au sens le support d’une sorte d’inscription.

S’il doit être distingué de celui de la rhétorique et de la poétique, c’est ici que le lieu originaire du travail d’interprétation importe d’être reconnu. Trois lieux se sont successivement détachés.

1) Ce fut d’abord dans notre culture occidentale judéo-chrétienne, le canon du texte biblique

Ce lieu est si décisif que beaucoup de lecteurs seraient tentés d’identifier l’herméneutique avec l’exégèse biblique ; ce n’est d’ailleurs pas tout à fait le cas, même dans ce cadre restreint, dans la mesure où l’exégèse consiste dans l’interprétation d’un texte déterminé, et l’herméneutique dans un discours de deuxième degré portant sur les règles de l’interprétation. Toutefois, cette première identification du lieu d’origine de l’herméneutique n’est pas sans raison et sans effet ; notre concept de « figure » reste largement tributaire de la première herméneutique chrétienne, appliquée à la réinterprétation des évènements, des personnages, des institutions de la Bible hébraïque, dans les termes de la proclamation de la Nouvelle Alliance. Puis avec les Pères grecs et toute l’herméneutique médiévale, dont le père de Lubac a fait l’histoire, s’est constitué l’édifice compliqué des quatre sens de l’Ecriture, c’est-à-dire des quatre niveaux de lecture : littérale ou historique, tropologique ou morale, allégorique ou symbolique, anagogique ou mystique. Enfin, pour les modernes, une nouvelle herméneutique biblique est issue de l’incorporation des sciences philologiques classiques à l’exégèse ancienne. C’est à ce stade que l’exégèse s’est élevée à son niveau herméneutique authentique, à savoir la tâche de transférer dans une situation culturelle moderne l’essentiel du sens que les textes ont pu assumer en rapport avec une situation culturelle qui a cessé d’être la nôtre. On voit ici se profiler une problématique qui n’est plus spécifique des textes bibliques ni en général religieux, à savoir la lutte contre la mécompréhension issue de la distance culturelle. Interpréter, désormais, c’est traduire une signification d’un contexte culturel à l’autre selon une règle présumée d’équivalence de sens. C’est en cela que l’herméneutique biblique rejoint les deux autres lieux de l’herméneutique.

2) Le second lieu est constitué par la philologie des textes classiques

Ce lieu est apparu d’une façon autonome par rapport au précédent dès la Renaissance mais surtout à partir du XVIIIe siècle. Ici comme là, la restitution du sens s’est révélée être une promotion de sens, un transfert ou, comme il vient d’être dit, une traduction, en dépit ou même en faveur de la distance temporelle ou culturelle.

La problématique commune à l’exégèse et à la philologie procède de ce rapport particulier de texte à contexte, qui fait que le sens d’un texte est réputé capable de s’affranchir de son contexte initial (décontextualisation), pour se recontextualiser dans une situation culturelle nouvelle, tout en préservant une identité sémantique présumée. La tâche herméneutique consiste dès lors à s’approcher de cette identité sémantique présumée ; la traduction au sens large du terme, est le modèle de cette opération précaire.

Un texte juridique, en effet, ne va jamais sans une procédure d’interprétation, la jurisprudence qui innove dans les lacunes du droit écrit et surtout dans des situations nouvelles non prévues par le législateur. Le droit avance ainsi par accumulation de précédents. La jurisprudence offre ainsi le modèle d’une innovation qui en même temps fait figure de tradition. Il se trouve que Ch. Perelman est l’un des théoriciens les plus remarquables de ce rapport entre droit et jurisprudence. Or la reconnaissance de ce troisième foyer de l’herméneutique est l’occasion d’un enrichissement du concept d’interprétation tel qu’il est constitué dans les deux foyers précédents. La jurisprudence montre que la distance culturelle et temporelle n’est pas seulement un abîme à franchir, mais un medium à traverser. Toute interprétation est une réinterprétation, constitutive d’une tradition vivante. Pas de transfert, de traduction, sans une tradition, c’est-à-dire sans une communauté d’interprétation.

B/ Comparaison de l’herméneutique aux deux disciplines précédentes

– Comparée à la rhétorique, l’herméneutique comporte elle aussi des phases argumentatives dans la mesure où il lui faut toujours expliquer plus pour comprendre mieux, et dans la mesure aussi où il lui revient de trancher entre des interprétations rivales, voire des traditions rivales. Mais les phases argumentaires restent incluses dans un projet plus vaste, lequel n’est certainement de recréer une situation d’univocité en tranchant ainsi en faveur d’une interprétation privilégiée. Son but est bien plutôt de maintenir ouvert un espace de variations. L’exemple des quatre sens de l’Ecriture est à cet égard très instructif ; et, avant celui-ci la sage décision de l’Eglise chrétienne primitive de laisser subsister côte à côte quatre évangiles dont la différence d’intention et d’organisation est évidente. Confronté à cette liberté herméneutique, on pourrait dire que la tâche d’un art de l’interprétation comparée à celle de l’argumentation, est moins de faire prévaloir une opinion sur une autre que de permettre à un texte de signifier autant qu’il peut, non de signifier une chose plutôt qu’une autre, mais de « signifier plus » et ainsi de faire « penser plus », selon une expression de Kant dans la Critique de la faculté de juger.

– A cet égard l’herméneutique ne paraît pas moins proche de la rhétorique que de la poétique, dont Ricœur disait que le projet est moins de persuader que d’ouvrir l’imagination. Elle aussi en appelle à l’imagination productrice dans sa demande d’un surplus de sens. Au reste cette exigence est inséparable du travail de traduction, de transfert lié à la recontextualisation d’un sens transmis d’un espace culturel dans un autre. Mais alors, pourquoi ne pas dire qu’herméneutique et poétique sont interchangeables ?

Pour comprendre que ce n’est pas le cas, ilfaut revenir à l’insistance qu’a Aristote, d’identifier la poiesis à l’agencement de la fable-intrigue. Ainsi le travail d’innovation se tient-il à l’intérieur de l’unité de discours que constitue l’intrigue. Et bien que la poiesis ait été définie comme mimesis de l’action, Aristote ne fait plus aucun usage de la notion de mimesis comme si elle suffisait à disjoindre l’espace imaginaire de la fable de l’espace réel de l’action humaine. Ce n’est pas une action réelle que vous voyez là, suggère le poéticien, mais seulement un simulacre d’action. Cet usage disjonctif, plutôt que référentiel, de la mimesis est tellement caractéristique de la poétique que c’est ce sens qui a prévalu dans la poétique contemporaine, laquelle a retenu l’aspect structural du muthos[11] et laissé tomber l’aspect référentiel de la fiction. C’est ce défi que l’herméneutique relève

à l’encontre de la poétique structurale. Ricœur se plaît à dire que la fonction de l’interprétation n’est pas seulement de faire qu’un texte signifie autre chose, ni même signifie tout ce qu’il peut et qu’il signifie toujours plus – pour reprendre les expressions antérieures – mais de déployer ce qu’il appelle maintenant le monde du texte.

Les œuvres poétiques désignent un monde. Si cette thèse paraît difficile à soutenir, c’est parce que la fonction référentielle de l’œuvre poétique est plus complexe que celle du discours descriptif, et même en un sens fort paradoxale. L’œuvre poétique en effet ne déploie un monde que sous la condition que soit suspendue la référence du discours descriptif. Le pouvoir de référence de l’œuvre poétique apparaît alors comme une référence seconde à la faveur de la suspension de la référence primaire du discours. On peut alors caractériser avec Jakobson, la référence poétique comme référence dédoublée. Il y a donc une part de vérité dans la thèse communément répandue en critique littéraire qu’en poésie, le langage n’a de rapport qu’avec lui-même. En approfondissant l’abîme qui sépare les signes des choses, le langage poétique se célèbre lui-même. C’est ainsi que la poésie est tenue couramment pour un discours sans référence. La thèse soutenue ici par Ricœur pose que la suspension de la référence, au sens défini par les normes du discours descriptif, est la condition négative pour que soit dégagé un mode plus fondamental de référence.

C’est le travail de pensée par lequel le monde du texte affronte ce qu’on appelle conventionnellement réalité pour la redécrire. Cet affrontement peut aller de la dénégation, voire de la destruction – ce qui est encore un rapport au monde –, jusqu’à la métamorphose et transfiguration du réel. Il en est ici comme des modèles en science, dont l’ultime fonction est de redécrire l’explanandum initial. Cet équivalent poétique de la rediscription est la mimesis créatrice, qui manque à une théorie purement structurale du discours poétique. Le choc entre le monde du texte et le monde tout court, dans l’espace de la lecture, est l’ultime enjeu de l’imagination productrice. Il engendre ce que Ricœur ose appeler la référence productrice propre à la fiction.

C’est avec cette tâche en vue que l’herméneutique peut à son tour élever une prétention totalisante, voire totalitaire.

Partout où le sens se constitue à « penser plus », un monde nouveau est tout à la fois découvert et inventé.

Mais cette prétention totalisante doit à son tour subir le feu de la critique. Il suffit que l’on ramène l’herméneutique au centre à partir duquel sa prétention s’élève, à savoir les textes fondateurs d’une tradition dans une tradition et exige une traduction, l’interprétation est à l’œuvre.

Partout où une interprétation est à l’œuvre, une innovation sémantique est en jeu.

Et partout où nous commençons

vivante. Or le rapport d’une culture à ses origines textuelles tombe sous une critique d’un autre ordre, la critique des idéologies, illustrée par l’Ecole de Francfort et ses successeurs, K.O. Appel et J. Habermas.

Ce que l’herméneutique tend à ignorer, c’est le rapport plus fondamental encore entre langage, travail et pouvoir. Tout se passe ici pour elle comme si le langage était une origine sans origine.

Il apparaît en conclusion qu’il faut laisser être chacune de ces disciplines à partir de lieux de naissance irréductibles l’un à l’autre. Et il n’existe pas de super-discipline qui totaliserait le champ entier couvert par la rhétorique, la poétique et l’herméneutique. À défaut de cette impossible totalisation, on ne peut que repérer les points d’intersection remarquables des trois disciplines. Mais chacune parle pour elle-même. La rhétorique reste l’art d’argumenter en vue de persuader un auditoire qu’une opinion est préférable à sa rivale. La poétique reste l’art de construire des intrigues en vue d’élargit l’imaginaire individuel et collectif. L’herméneutique reste l’art d’interpréter les textes dans un contexte distinct de celui de leur auteur et de leur auditoire initial, en vue de découvrir de nouvelles dimensions de la réalité.

Argumenter, configurer, redécrire, telles sont les trois opérations majeures que leur visée totalisante respective rend exclusives l’une de l’autre, mais que la finitude de leur site originel condamne à la complémentarité.