Parcours

Fermer Parcours lévinassien

Fermer Parcours axiologique

Fermer Parcours cartésien

Fermer Parcours hellénique

Fermer Parcours ricordien

Fermer Parcours spinoziste

Fermer Parcours habermassien

Fermer Parcours deleuzien

Fermer Parcours bergsonien

Fermer Parcours augustinien

Fermer Parcours braguien

Fermer Parcours boutangien

Fermer Glossématique

Fermer Synthèses

Fermer Ouvrages publiés

Fermer Suivi des progrès aux USA

Fermer Parcours psychophysique

Fermer L'art et la science

Fermer Parcours nietzschéen

Fermer Philosophies médiévales

Autres perspectives

Fermer Archéologie

Fermer Economie

Fermer Sciences politiques

Fermer Sociologie

Fermer Poésie

Fermer Théologie 1

Fermer Théologie 2

Fermer Théologie 3

Fermer Psychanalyse générale

Fermer Points d’histoire revisités

Fermer Edification morale par les fables

Fermer Histoire

Fermer La numérisation du monde

Fermer Phénoménologie

Fermer Philosophie et science

Mises à jour du site

04/11/2017 ajout :
Economie
- Marchand, non marchand
Sociologie
- Une sociologie délivrée de l'héritage bourdieusien

01/10/2017 ajout :
Parcours ricordien
- L'image de Dieu et l'épopée humaine
- Ricoeur philosophe et théologien

24/09/2017 ajout :
La numérisation du monde
- La vie algorithmique

09/09//2017 ajout :
La numérisation du monde
- Philosophie de la donnée
- La siliconisation du monde

27/08/2017 ajout :
La numérisation du monde
- Les objets connectés du futur

Liens Wikipédia
Visites

   visiteurs

   visiteurs en ligne

Parcours habermassien - Théorie de l’idéologie d’Habermas



Théorie de l’idéologie d’Habermas

L’autoréflexion comme science

Ricoeur a poursuivi son étude sur l’Idéologie et l’Utopie en s’appuyant alors sur les chapitres 10 à 12 de Connaissance et Intérêt d’Habermas. C’est là que se trouve spécialement développée – dans la cinquième section – la notion d’ «
intérêt ».
Première idée : « Chaque type de science correspond à un intérêt car celui-ci produit les attentes de ce qui peut être accepté, identifié et reconnu dans un champ déterminé » (309).
Seconde idée : La nature de cette relation peut être précisée en suggérant qu’il existe trois intérêts qui déterminent trois types de sciences : l’intérêt instrumental
(l’intérêt technico-instrumental régit le champ des sciences empiriques[1]), l’intérêt historico-herméneutique[2] (la validation historico-herméneutique porte sur la possibilité narrative de notre propre existence), l’intérêt des sciences sociales critiques[3] (tracer une démarcation entre les cas où les énoncés théoriques appréhendent les situations humaines réelles et ceux où les lois développées décrivent en fait des situations réifiées[4]).
Ce qui caractérise cette dernière sorte d’intérêt c’est que, dans la mesure où elle discrimine les deux espèces de faits, la « critique de l’idéologie » compte sur le fait que des informations données sur certains mécanismes complexes dans la conscience de l’intéressé déclenchent un processus de réflexion. La critique est un processus de compréhension qui progresse de façon détournée, par une démarche scientifique et explicative.

A ce point de notre développement, ce qui est de nature à nous surprendre, c’est qu’Habermas ait fondé sa théorie de l’idéologie sur le transfert de certains aperçus psychanalytiques dans le champ de ces sciences sociales critiques. Il a en effet entrevu que la spécificité de la psychanalyse tient au fait qu’elle intègre une phase explicative dans un processus qui est un processus d’autoréflexion qui ressortit également des sciences sociales critiques. L’explication n’est pas une alternative à la compréhension mais un segment du processus d’ensemble.


Donnons en premier lieu la parole à Habermas :

« A la fin du XIXème siècle est née, tout d’abord comme l’œuvre d’un seul homme, une discipline qui se mouvait, dès le début, dans l’élément de l’autoréflexion tout en revendiquant d’être légitimée par sa méthode strictement scientifique. Freud n’est pas, comme Peirce ou Dilthey, un logicien de la science pouvant appliquer sa réflexion à des expériences dans une discipline scientifique déjà établie[5]. Au contraire, c’est en développant une nouvelle discipline qu’il en a réfléchi les présuppositions. Freud n’était pas un philosophe. Sa tentative d’édifier une théorie médicale de la névrose, le conduit à une théorie d’un genre particulier. Il aborde l’examen méthodologique dans la mesure où justement le fondement d’une science astreint à une réflexion sur le nouveau point de départ : en ce sens, même Galilée n’a pas seulement créé la nouvelle physique, il l’a discutée d’un point de vue méthodologique.

La psychanalyse est pour nous significative comme seul modèle tangible d’une science qui recourt méthodiquement à l’autoréflexion (278)…La psychanalyse n’apparaît d’abord que comme une forme particulière de l’interprétation des rêves selon le modèle herméneutique des travaux philologiques. A l’occasion, il la compare à la traduction d’un auteur étranger, par exemple Tite-Live. Mais le travail d’interprétation de l’analyste ne se distingue pas seulement par la séparation d’un domaine particulier de l’objet de celui du philologue ; il demande une herméneutique spécifiquement élargie, qui, en face de l’interprétation habituelle dans les sciences morales, tienne compte d’une nouvelle dimension »(279).


« L’interprétation psychanalytique porte sur des structures de sens dans la dimension de la visée consciente ; les défauts qu’élimine son travail critique ne sont pas accidentels. Les omissions et les altérations auxquelles elle remédie ont une fonction systématique, car les ensembles symboliques que la psychanalyse cherche à comprendre sont altérés par des influences internes. Les mutilations ont un sens comme telles. Un texte altéré de ce genre ne pourra être compris de façon adéquate que lorsqu’on sera parvenu à éclairer le sens de l’altération elle-même : c’est ce qui caractérise la tâche particulière d’une herméneutique qui ne peut se borner aux méthodes de la philologie, mais unit l’analyse du langage à l’investigation psychologique de connexions causales. La manifestation incomplète ou déformée du sens ne résulte pas, en pareils cas, d’une tradition défectueuse ; il s’agit en effet toujours du sens d’un ensemble biographique, qui est devenu impénétrable au sujet lui-même. Dans l’horizon de la biographie actualisée, la mémoire fait défaut à tel point que les troubles fonctionnels de la mémoire exigent eux-mêmes le recours à l’herméneutique et demandent à être compris à partir d’une structure de sens objective « (281).


Pour examiner le transfert de la psychanalyse dans le champ des sciences sociales critiques, Ricoeur s’est posé trois questions :

1) Qu’est-ce qui dans la psychanalyse est paradigmatique pour une critique de l’idéologie ? L’enjeu, c’est la nature de la psychanalyse en tant que modèle.

2) Quelle est la pertinence du modèle ? Y a-r-il des différences significatives entre la situation analytique et la position critique dans les sciences sociales ?

3) N’est-ce pas, conformément à la visée d’Habermas, que c’est sur la base de l’utopie que la critique peut être menée ?



I / Nature de la psychanalyse en tant que modèle


Dans son exploration de la nature du modèle psychanalytique, Habermas procède en trois étapes :


A/ Elle est paradoxale du fait qu’elle englobe à la fois la compréhension et l’explication.

Ceci explique pourquoi la psychanalyse est l’objet de tant de malentendus. Le génie de Freud tient à ce qu’il a préservé l’équilibre entre ces deux facteurs, même s’il ne l’a pas toujours maintenu dans sa métapsychologie. La structure paradoxale de la psychanalyse est une conséquence de la situation analytique elle-même puisqu’elle implique un texte systématiquement déformé. (Par comparaison la philologie s’attache à rétablir le texte à partir d’imperfections du texte – parties manquantes, erreurs, etc.). Cependant, on ne doit pas uniquement comprendre ce qui est déformé : on doit expliquer les déformations elles-mêmes. Il y a donc une conjonction de « l’analyse du langage et de l’investigation psychologique de connexions causales » (250). Cette conjonction est aussi la principale raison de l’ambiguïté épistémologique de la psychanalyse. Puisque le contenu latent est inaccessible à son auteur, il faut faire le détour par une méthode explicative. Notons à ce propos qu’Habermas qualifie la méthode freudienne « d’herméneutique des profondeurs ». Ce qui confirme qu’on ne peut maintenir la frontière entre herméneutique et sciences critiques. On trouvera dans le rêve un bon exemple de la dualité du langage psychanalytique : un texte à déchiffrer (méthode d’ordre philologique), un compte-rendu de la déformation du rêve, d’où le recours à la théorie du « travail du rêve » et à une technique appropriée aux résistances opposées à l’interprétation. Tout le vocabulaire utilisé par Freud (condensation, déplacement, représentation, élaboration secondaire, autant de mécanismes de distorsion) relève d’une « énergétique » et non d’une herméneutique. Ce qui, pourtant, ne nous empêche pas de dire que le sens déformé est encore une question de communication. Le rêveur est ex-communié de la communauté linguistique, mais cette ex-communication est une distorsion de la communication. L’ex-communication propre au rêve est une pathologie des jeux de langage qui assurent la communication.


« Le domaine de l’objet de l’herméneutique des profondeurs comprend tous les passages dans lesquels, en raison de troubles internes, le texte de nos jeux de langage quotidiens est interrompu par des symbolesincompréhensibles. De tels symboles sont incompréhensibles parce qu’ils n’obéissent pas aux règles de grammaires du langage ordinaire, aux normes de l’action et aux modèles d’expression acquis culturellement »(259).


B/ « La communication avec lui-même du sujet parlant et agissant est interrompue parce que les symboles qui interprètent les besoins réprimés sont exclus de la communication publique » (260).

Deux points concernant le modèle psychanalytique sont donc à examiner :

1) Le premier point, est qu’il traite des symptômes, des rêves et de tous les phénomènes pathologiques, ou quasi pathologiques comme de cas d’ex-communication basés sur la déformation systématique, et ce sont toutes ces déformations systématiques qui, pour disparaître requièrent une explication


2) Le second point est que dans la psychanalyse, le paradigme est celui de la situation analytique. Cette idée sera au centre de notre discussion sur la relation entre psychanalyse et critique de l’idéologie. Pour Habermas, la contribution philosophique la plus intéressante de Freud se trouve dans ses textes relatifs à la technique psychanalytique, c’est-à-dire au transfert. Dans sa métapsychologie, Freud a élaboré deux modèles différents : tout d’abord le modèle topologique de l’appareil psychique (inconscient, préconscient, conscient), puis le modèle qui différencie le çà, le moi et le surmoi. Habermas affirme que ces modèles sont des diagrammes qui représentent quelque chose qui survient dans la situation transférentielle. Par conséquent, c’est la technique analytique qui doit gouverner le modèle métapsychologique et non l’inverse, comme malheureusement Freud et ses successeurs l’ont fait…Les vues de Freud relatives à la situation transférentielle nous aident à comprendre à nouveaux frais la signification des rapports de production. En un sens notre tâche est identique face à Marx et à Freud : nous devons faire appel aux contributions réelles, concrètes de leurs recherches pratiques et nous devons invoquer les indications fournies par ces recherches au détriment de leurs schémas explicatifs. Ce sont ces investigations qui doivent régir les modèles et non l’inverse.

Quant à l’expérience analytique elle-même, qui est commune au patient et à l’analyste elle revêt le caractère d’une genèse de la conscience de soi (261). Telle est aux yeux d’Habermas l’intuition centrale de la psychanalyse et c’est également une clef pour la critique de l’idéologie. Le but de la lutte des classes, c’est la reconnaissance, mais nous savons que cette dernière n’a de sens que sur la base de la situation analytique. C’est ce que Freud condense par cette formule fondamentale : Wo Es war, soll ich werden. Là où était le çà doit advenir le moi.

Telle est donc la première raison du caractère paradigmatique pour la psychanalyse de la situation analytique : la reconnaissance de soi gouverne la totalité du processus.

La seconde raison de son caractère paradigmatique tient à ce que la reconnaissance de soi se réalise par la dissolution des résistances.

Le concept de résistance dans la psychanalyse va devenir un modèle pour l’idéologie

L’idéologie est un système de résistance : elle résiste à la reconnaissance de ce que nous sommes, de qui nous sommes, etc. La vue décisive de la psychanalyse est ici que la compréhension intellectuelle du système des résistances ne suffit pas. Même si un patient comprend intellectuellement sa situation, cette information est inopérante tant qu’elle ne l’a pas conduit à retrouver son économie libidinale. Si nous voulons procéder à un parallèle avec le monde social, nous pourrions constater le rôle des média. Quelle que soit l’information livrée par les média sur la vraie nature du pouvoir dans la société, ce savoir reste en soi inopérant parce qu’il n’a aucun impact sur la distribution du pouvoir. Le système libéral d’information est neutralisé par le fonctionnement effectif du pouvoir. Cet exemple est de Ricoeur ; pour Habermas, ce n’est qu’ultérieurement, au chapitre 12, quand il sera question de la théorie marxienne de la culture que sera établie une relation entre Marx et Freud. Pour le moment, Habermas ne se préoccupe que de Freud. La situation analytique est un exemple privilégié pour les sciences sociales critiques car elle est basée sur la théorie de la résistance. La tâche de l’analyste est de dissoudre les résistances par une sorte de travail que Freud a appelé « perlaboration ». « La perlaboration désigne la part dynamique d’une réalisation cognitive qui ne conduit à la reconnaissance qu’en surmontant des résistances » (263). C’est une bonne définition parce qu’elle englobe les trois effets de la situation analytique : la réalisation cognitive, le dépassement des résistances et la reconnaissance. Cette expérience matricielle est transformée par Freud en modèle structural (269). C’est le troisième point de la lecture d’Habermas.


C/ Elle débouche sur le modèle structural

Habermas considère que cette évolution vers le modèle structural s’applique tout particulièrement au texte intitulé « Le moi et le çà », écrit en 1923, mais qu’elle est manifeste dans tous les écrits de 1895 et dans le chapitre 7 de l’Interprétation des rêves, écrite par Freud en 1900.

Pour Habermas, le modèle structural est légitime parce qu’il nous faut introduire des connexions accidentelles dans un processus d’ensemble qui est interprétatif. Il est interprétatif mais il englobe des éléments causals.


La psychanalyse n’a de nécessité que parce que nous ignorons ou nous ne comprenons pas certains fonctionnements du cerveau.

Quoi qu’il en soit, nous pouvons nous réapproprier le modèle structural si nous gardons présent à l’esprit sa dérivation de l’expérience analytique. Au sein de ce cadre, un terme comme le « çà » prend sens car nous pouvons littéralement l’identifier au neutre. Parce que nous ne reconnaissons plus certains pans de nous-mêmes, parce qu’ils sont ex-communiés des autres et aussi de nous, ils se donnent à voir comme des choses. Le « çà » décrit bien l’existence de cette part de notre existence que nous ne comprenons plus : ce à quoi nous n’avons plus accès et qui ressemble alors à une chose. Le « çà » est le nom donné à ce qui a été ex-communié.

Le concept d’ex-communication régit le modèle structural. C’est parce que l’ex-communication relève elle-même du système des concepts de l’activité communicationnelle qu’une sorte d’activité communicationnelle offre une clef pour un modèle quasi naturaliste, désigné comme tel par Freud pour se faire reconnaître comme savant.


« Le langage dégrammaticalisé et comprimé en images qui est celui du rêve nous fournit des points de repère pour un tel modèle d’ex-communication. Ce processus serait la reproduction intrapsychique d’une catégorie déterminée de la punition dont l’efficacité était évidente, en particulier aux époques archaïques : l’expulsion et l’ostracisme, l’isolement du criminel rejeté du groupe social dont il partage la langue. Isoler certains symboles individuels de la communication publique équivaut à privatiser leur contenu sémantique » (273-274).

Ricoeur dit beaucoup apprécier cette partie de l’analyse de Habermas. Ce n’est que par un processus d’isolation intime qu’il y a quelque chose comme le « çà ». Le « çà » n’est pas un donné, mais l’effet de l’expulsion. Il souligne que cette interprétation reste fidèle à Freud : le refoulement est produit non par des forces naturelles, mais par des forces qui agissent dans certaines conditions culturelles. Le refoulement n’est pas un phénomène mécanique, il est l’expression, dans un langage causal, de ce qui nous arrive lorsque nous ne nous reconnaissons pas, lorsque nous nous isolons de notre propre compagnie.

Habermas ajoute qu’ainsi nous ne pouvons rendre compte du processus d’auto-réflexion que requiert l’expérience analytique : « Il est étrange que le modèle structural dénie le fait que ses propres catégories soient issues d’un processus d’éclaircissement » (277).


Ricoeur saisit cette phrase pour faire la transition avec le dernier point de son analyse de Habermas.


Comment le processus des Lumières – l’Aufklärung – oriente-t-il la critique d’Habermas, critique dont l’intérêt est l’émancipation ? Dans quelle mesure l’éclaircissement entendu comme émancipation – est-il un élément utopique au sein de la critique de l’idéologie ?

Ricoeur prenant appui sur Habermas montre que le modèle psychanalytique peut être transposé dans la critique de l’idéologie sur quatre points essentiels :

1) Le détour par la psychanalyse illustre d’abord que l’auto-réflexion constitue le principal motif des sciences sociales critiques dans leur ensemble. La psychanalyse est exemplaire, car elle est un processus de reconquête de soi, d’auto-compréhension.

2) Ensuite, tant dans la psychanalyse que dans la critique de l’idéologie, les distorsions appartiennent au même niveau d’expérience que l’émancipation. Les distorsions surviennent dans le processus de communication. Nous sommes donc contraints de parler de la lutte des classes elle-même en termes de communication. La lutte des classes n’implique pas seulement des conflits entre des forces mais une rupture du processus de communication entre les êtres humains. Ceux-ci deviennent des étrangers : les gens des différentes classes ne parlent pas le même langage. L’ex-communication s’étend même au style, à la grammaire, à l’amplitude du vocabulaire, etc. La différence ne se situe pas uniquement entre les outils linguistiques des différents groupes mais entre les systèmes symboliques à travers lesquels ils se regardent les uns les autres.

« Mais on retrouve dans la société ce qu’on retrouve dans la situation clinique : en même temps que la compulsion pathologique elle-même, est posé l’intérêt pour sa suppression. La pathologie des institutions sociales comme celle de la conscience individuelle réside dans le milieu du langage et de l’activité communicationnelle, et prend la forme d’une déformation structurelle de la communication » (319).

Freud nous aide à relire Marx en termes de processus de communication non seulement quand il parle de forces mais tout le temps.

3) Le point commun à la psychanalyse et à la critique de l’idéologie est qu’en raison du caractère systématique de leurs déformations, on ne peut attendre qu’elles disparaissent du seul fait de notre aptitude normale à communiquer. Les voies habituelles de l’interprétation qui constituent la conversation sont inopérantes car nous sommes confrontés non au malentendu mais à la déformation systématique. D’où la nécessité d’appliquer une technique intermédiaire, de faire le détour par l’explication causale. Donc, dans la psychanalyse comme dans la critique de l’idéologie le mouvement qui va de la perte à la restauration de la communication comporte une phase explicative qui implique la construction d’un modèle théorique pour traiter de ce segment des processus dissimulés et réifiés.


4) Dernier parallèle : le modèle structural où nous avons affaire aux connexions accidentelles doit toujours être dérivé de la situation de communication, mais il peut lui être soustrait et donc réifié. Pour Habermas, le parallélisme ici est total : chacun des deux modèles (dan le marxisme comme dans la psychanalyse) a été soustrait à la situation originelle pour laquelle il a été conçue est devenu un modèle structural réifié Le modèle freudien de la répartition de l’énergie a le même statut ambigu que la superstructure et l’infrastructure dans le marxisme orthodoxe.



II/ Pertinence du modèle : différences significatives entre la situation analytique et la position critique dans les sciences sociales


Il reste à voir maintenant les éléments qui font que la comparaison entre la psychanalyse et la critique de l’idéologie s’avère défaillante. Le décalage qui existe entre elles, pour Ricoeur, se révèle à deux niveaux : d’abord à celui ou Marx et Freud ont chacun mis l’accent sur le passage de la nature à la culture, ensuite où ce décalage est directement observable.

1) « Comme base naturelle de l’histoire, Marx s’intéresse à l’organisation corporelle spécifique de l’espèce selon la catégorie du travail possible : l’animal fabriquant des outils. Au contraire, le regard de Freud s’est dirigé vers la famille, et il considère que le problème fondamental n’est pas le travail mais le renoncement aux instincts qui permettent à un système culturel de fonctionner. Dans les grands textes de Freud, – l’Avenir d’une illusion, Malaise dans la civilisation, Moïse et le monothéisme – tout se mesure en termes de renoncement libidinal, de satisfactions libidinales qui doivent être sacrifiées afin que l’on puisse devenir un être social. La vision freudienne de la culture est pessimiste : la société ne fonctionne que sur la base des compensations, des interdits et des sublimations qui protègent le système social, Freud « se concentre sur la genèse de la base motivationnelle de l’activité communicationnelle » (313).

Pour Freud, dans Malaise dans la civilisation, « chaque individu est virtuellement un ennemi de la civilisation » (308). La société doit prendre des mesures contre la dimension destructrice, une dimension que Freud met en relation avec le sadisme et la pulsion de mort. Celle-ci, en particulier, n’a manifestement pas d’équivalent chez Marx. Pour Freud, la culpabilité protège la cité des perturbations individuelles.

Pour Freud, le refoulement est fondamental alors qu’il est chez Marx un supplément, une distorsion introduite par la division du travail et la structure de classe. Freud a eu quelque temps une certaine sympathie pour le bolchevisme, mais il le considérait aussi avec méfiance, car il avait l’impression qu’une expérience politique qui ne changerait pas fondamentalement l’équilibre pulsionnel n’était pas une vraie révolution.


Ce qui, chez Freud demeure paradigmatique, c’est le genre d’espérance qu’il propose. Il est beaucoup plus difficile de le trouver chez Marx parce que, aussi longtemps que la structure de classe n’a pas été surmontée, la rationalité de l’existence humaine ne peut être établie. Au contraire, nous pouvons, dans la démarche de la psychanalyse repérer quelque chose comme l’émergence d’une auto-compréhension, d’une auto-réflexion.


Pour repérer cette émergence, Ricoeur se propose, avec l’appui de Habermas de rattacher Freud à la philosophie de son siècle.

Freud est un homme du XVIIIème siècle, il peut être considéré comme un homme des Lumières, et, ajoute Ricoeur, c’est certainement vrai. Habermas a compris l’idéal des Lumières comme un plaidoyer en faveur de la rationalité utopique, comme la promotion d’une espérance rationnelle. « Les idées d’une philosophie des Lumières proviennent du fonds des illusions transmises historiquement. Aussi doit-on comprendre les actions d’une philosophie des Lumières comme la tentative de tester la limite du réalisable en ce qui concerne le contenu utopique du patrimoine culturel dans des circonstances données » (314-315). Cette proposition est en accord avec une idée développée dans les derniers écrits de Freud, lorsque celui-ci distingue illusion et idée délirante.

Alors qu’une idée délirante est une croyance irrationnelle, les illusions représentent les possibilités de l’être humain raisonnable. Habermas cite alors l’Introduction à la psychanalyse : « Mes illusions ne sont pas irrémédiables comme les illusions religieuses, elles n’en ont pas le caractère délirant. Si l’expérience devait montrer que nous nous sommes trompés, nous renoncerions à nos attentes » (315). Freud avance l’idée d’un esprit utopique modéré, d’un esprit tempéré par l’atmosphère des Lumières, par l’horizon de la rationalité. Pourquoi cette notion est-elle présente chez Freud ? « Freud rencontre cette unité de la raison et de l’intérêt dans la situation où la maïeutique du médecin ne peut promouvoir l’auto-réflexion du malade que sous une compulsion pathologique et par l’intérêt correspondant pour la suppression de cette compulsion » (318). C’est l’identité de l’intérêt et de la raison qui donne à l’espérance un contenu rationnel.


2) Nous touchons maintenant au point où l’accent doit être mis sur le décalage effectif entre psychanalyse et critique de l’idéologie. Ricoeur l’observe selon trois points :

a) à son avis, la différence essentielle réside dans le fait qu’il n’y a dans la critique de l’idéologie rien de comparable à la relation entre le patient et l’analyste. La situation analytique rend réelle l’unité de l’intuition et de l’émancipation, et la maïeutique du médecin fournit l’aide nécessaire. Cette relation entre le patient et le thérapeute n’est propre qu’à la situation psychanalytique. Elle est même parfois présentée (aux Etats-Unis) comme une relation contractuelle.

b) Le second point est lié au fait que rien, dans la critique de l’idéologie, n’est comparable à la situation transférentielle.

Selon Ricoeur, le transfert est la procédure décisive, par laquelle ce qui arrivé sur la scène névrotique est transposé en modèle réduit sur la scène artificielle de la relation patient/analyste. Il constitue une scène intermédiaire entre la scène névrotique et la scène infantile originaire. C’est la faculté de créer cette situation artificielle et intermédiaire qui donne à l’expérience analytique son efficace. Ricoeur ne peut que s’interroger pour savoir si, par exemple, une analyse par la critique de l’idéologie, de l’appartenance de classe pourrait jouer un rôle analogue à cette situation transférentielle.

c) le troisième point réside dans l’absence d’une reconnaissance propre à la critique de l’idéologie. La relation entre le patient et le thérapeute n’est pas uniquement une relation contractuelle et une procédure de transfert : elle est une conjoncture qui entraîne, en définitive, la reconnaissance réciproque. A contrario, la possibilité de la reconnaissance se trouve récusée radicalement par Althusser lorsqu’il examine Lénine et la Philosophie ; nous devons, dit-il « tracer la ligne de démarcation entre les intellectuels marxistes et les intellectuels bourgeois ». Néanmoins, pour le courant marxiste orthodoxe, la notion de reconnaissance est une projection qui ne vaut que pour la société sans classe ; en celle-ci, il y aura bien une reconnaissance, mais on ne peut pas dire qu’elle impulse la situation actuelle.


De toutes ces observations, Ricoeur conclut que, bien que la critique de l’idéologie puisse avoir certains effets thérapeutiques, son intention est toujours critique. En revanche, la psychanalyse englobe à la fois la critique et la cure. La fonction de la thérapie est de giérir , mais personne n’est virtuellement guéri par le processus de critique de l’idéologie. Beaucoup sont blessés mais peu guérissent.

La critique de l’idéologie fait partie d’un processus de lutte et non de reconnaissance. L’idée d’une communication libre rete une idée inaccomplie, une idée régulatrice, une « illusion » dans le sens où Freud distingue ce terme d’une idée délirante. L’élément utopique comble peut-être, ici, le fossé que l’expérience de la reconnaissance remplit dans la situation psychanalytique.


« C’est pourquoi, dans le système social aussi, cet intérêt posé avec la pression de la souffrance est immédiatement un intérêt pour l’éclaircissement [Aufklärung] – et la réflexion est le seul mouvement possible dans lequel il s’impose. L’intérêt de la raison tend vers la réalisation révolutionnaire-critique progressive, mais à titre d’essai, des grandes illusions humaines dans lesquelles les motifs réprimés sont transformés en fantasmes d’espoir » (319).


Et Habermas poursuit : ; « Le bien n’est ici ni une convention ni une essence , il est le produit de l’activité imaginative (en allemand Phantasie), mais il doit être assez précis pour rencontrer et articuler un intérêt fondamental : l’intérêt pour la mesure d’émancipation qui, historiquement, dans les conditions données comme dans celles qui peuvent être l’objet de manipulations est objectivement possible. » Habermas, et Ricoeur lui en est reconnaissant, fait donc porter la discussion sur l’imaginaire social.



III/ C’est sur la base de l’utopie que peut être menée la critique de l’idéologie


C’est ce que suggère Habermas dans un ouvrage postérieur à Connaissance et intérêt, après qu’il eût été critiqué pour avoir laissé trop d’imprécision dans sa tentative de parallélisme entre la psychanalyse et la critique de l’idéologie.

Il pose ainsi les bases d’une construction utopique, d’une situation idéale de langage qui ouvre la possibilité d’une communication non déformée, celle de « compétence communicationnelle ».


Ce mot de compétence est utilisé de manière ambiguë. D’un côté une compétence est quelque chose qui est à notre disposition, une potentialité dont nous pouvons nous servir ou pas. Ricoeur précise qu’il s’agit là du corrélat de la performance de Chomsky : parce que j’ai la compétence de parler le français, je peux énoncer une phrase dans cette langue. Mais la compétence communicationnelle ne serait pas quelque chose qui serait à notre disposition : c’est plutôt ce qui s’apparente à l’idée kantienne, à une idée régulatrice. Ricoeur pose alors la question : pouvons-nous détenir cette idée sans une anthropologie ou une ontologie qui donne sens à un dialogue réussi ? (C’est l’argument constant de Gadamer dans sa discussion avec Habermas). Si nous ne disposons pas d’une ontologie au sein de laquelle le dialogue est constitutif de qui nous sommes, pouvons-nous envisager cet idéal communicationnel ? Mais peut-être n’est-ce purement et simplement qu’une question d’accent, et la question de Habermas est-elle : comment pouvons-nous comprendre le dialogue que nous sommes si ce n’est à travers l’utopie d’une communication sans frontières ni contraintes ?

Ricoeur avoue admettre tout à fait le rôle incontournable de cet élément utopique, dans la mesure où il est la composante ultime de toute théorie de l’idéologie. C’est toujours depuis les profondeurs de l’utopie que nous pouvons parler de l’idéologie. Tel était le cas du jeune Marx lorsqu’il parlait de l’homme total, celui qui s’en allait pêcher le matin, chasser l’après-midi et qui, le soir s’adonnait à la critique. Cette reconstruction de la totalité sous-jacente à la division du travail, cette vision d’un homme intégral, est l’utopie qui nous permet d’affirmer que l’économie politique anglaise n’a pas creusé au-dessous de la surface des relations économiques entre le salaire, le capital et le travail.

Ricoeur considère l’utopie comme étant elle-même un réseau complexe d’éléments d’origines diverses. Loin d’être homogène, elle est un assemblage de forces qui oeuvrent ensemble.


a) Les trois composantes de la structure utopique

– En premier lieu, l’utopie est soutenue par la notion d’auto-réflexion. C’est le cœur de l’utopie et la composante téléologique de toute critique, de toute analyse, de toute restauration de la communication. Ricoeur l’appelle composante transcendantale (…) Ce qui reste commun à la théorie et à la pratique, c’est cet élément d’auto-réflexion qui n’est pas historique mais transcendantal : intemporel, sans origine historique assignable, il est bien plutôt la possibilité fondamentale de l’être humain. Quand le jeune Marx parle de la différence entre l’animal et l’homme, il trace une ligne de démarcation : la différence tient à une transcendance dont l’homme peut se prévaloir. Ricoeur, quant à lui, préfère qualifier ce facteur de transcendantal car il est la condition de possibilité pour que soit réalisé quelque chose d’autre.

– La seconde composante de la structure utopique est culturelle. Cette caractéristique est moderne et provient de la tradition des Lumières : elle ajoute à l’activité imaginative la possibilité d’une rectification, la possibilité de mettre à l’épreuve les limites du réalisable. Ricoeur reprend une citation d’Habermas : « Les idées d’une philosophie des Lumières proviennent du fonds des illusions transmises historiquement. Ainsi devons-nous comprendre les actions d’une philosophie des Lumières comme la tentative de tester la limite du réalisable en ce qui concerne le contenu utopique du patrimoine culturel dans des conditions données » (315).

– La troisième composante est l’activité imaginative

L’activité imaginative correspond chez Habermas à ce que Freud appelle l’illusion ; celle-ci se distingue de l’idée délirante qui est à la fois invérifiable et irréalisable. L’illusion ou l’activité imaginative est l’élément de l’espérance, d’une espérance rationnelle. Dans l’article Connaissance et Intérêt d’Habermas, il est affirmé que l’humanité s’enracine dans des structures fondamentales telles que le travail, le langage et la domination. Il ajoute néanmoins qu’est également présent en nous quelque chose qui transcende cet ensemble de conditions : c’est l’utopie. Dans ce contexte, il utilise explicitement le mot « utopie ».

« La société n’est pas seulement un système d’auto-conservation. Il y a, présent chez l’individu en tant que libido, une nature qui est séduction, qui a quitté le domaine de l’auto-conservation et poursuit une satisfaction utopique » (153-154). L’activité imaginative est ce qui « poursuit une satisfaction utopique ».

Cette opposition, établie par Habermas entre utopie et auto-conservation est une bonne perspective pour analyser la relation entre idéologie et utopie.


b) Analyse de la relation entre idéologie et utopie dans leurs sens les plus positifs

Comme on peut le voir chez Geertz, la fonction essentielle d’une idéologie est de poser une identité, qu’il s’agisse de l’identité d’un groupe ou de celle d’un individu. L’utopie, de son côté rompt avec le « système d’auto-conservation » et « poursuit une satisfaction utopique ». Pour Habermas, le rôle effectif de cet élément utopique mène à la thèse suivante : « La connaissance est un instrument d’auto-conservation dans la même mesure qu’elle transcende la pure et simple conservation » (154). L’utopie est précisément ce qui empêche les trois intérêts constitutifs de la connaissance – instrumental, pratique et critique – d’être réduit à l’un d’entre eux. La visée utopique ouvre le spectre des intérêts et lui évite de se refermer ou de retomber dans l’intérêt instrumental.

Il se peut alors, poursuit Ricoeur, que l’utopie au sens positif du terme, s’étende jusqu’à la frontière entre le possible et l’impossible, laquelle frontière n’est peut-être en définitive, susceptible d’aucune rationalisation, même sous la forme d’une espérance rationnelle. Ne pourrait-on, dans ces conditions, soutenir que le facteur utopique est irréductible, que la critique de l’idéologie ne peut prendre appui sur une expérience analogue à celle du transfert dans la psychanalyse où le processus de libération peut mener à la reconnaissance de soi sous la conduite d’une reconnaissance effective et mutuelle ?

Il se peut même qu’une reconnaissance pleinement réciproque soit dans toute thérapie en tant que telle un élément utopique. L’imagination utopique est celle d’un acte idéal de langage, d’une situation idéale de communication : l’idée d’une communication sans frontières ni contraintes. Il se peut que cet idéal constitue notre véritable idée du genre humain. Nous parlons du genre humain, non seulement au titre de l’espèce, mais comme d’une tâche, puisque nulle part l’humanité n’est donnée. L’élément utopique peut être l’idée de l’humanité vers laquelle nous nous orientons et que nous tentons sans cesse d’actualiser.

Ce faisant, Habermas rend possible une critique de la société qui évite le paradoxe de Mannheim (la distinction de la science et de l’idéologie). Il ajoute quelque chose à Weber en montrant que c’est uniquement au terme de la démarche critique que nous pouvons reconquérir, comme étant notre œuvre propre, les prétentions de l’autorité et il attire notre attention sur le fait que cette reconquête va de l’ex-communication et de la désymbolisation vers la reconnaissance et la communication. Sur ce dernier point, il annonce Geertz « qui démontre que l’idéologie doit être comprise sur la base de la structure symbolique de l’action ».



[1] « C’est là un intérêt de connaissance qui pousse à disposer techniquement de processus objectivés ». Il est identifié aux notions de contrôle et de manipulation. Selon Habermas, l’idéologie moderne est définissable comme la réduction de tous les autres intérêts à cet intérêt technico-instrumental. C’est la composante marcusienne de la pensée d’Habermas : la hiérarchie des intérêts et des sciences a été rétrécie à une seule dimension. Quand un intérêt de connaissance supplante et gouverne un intérêt de communication, c’est alors qu’émerge l’idéologie moderne : la science et la technique y fonctionnent sur le mode idéologique, parce qu’elles justifient la réduction de l’être humain à une figure unidimensionnelle.

[2] « Ce n’est pas l’observation mais la compréhension du sens qui donne accès aux faits. A l’examen systématique des hypothèses nomologiques (relatives aux lois), qui est de rigueur dans les sciences expérimentales, correspond ici l’interprétation des textes. Les règles de l’herméneutique déterminent donc le sens possible des énoncés dans les sciences morales ». Chaque intérêt est transcendantal au sen où il met en place une forme spécifique de validité.

[3] Lorsqu’il a posé la spécificité des sciences sociales critiques, Habermas qui était parti de la division entre sciences instrumentales et sciences pratiques, a institué une tripartition entre sciences instrumentales, sciences historico-herméneutiques et sciences sociales critiques.

[4] Ici était, au début des Manuscrits, l’argument de Marx contre l’économie politique anglaise : elle décrivait correctement les caractéristiques du système capitaliste, sans voir, toutefois, que son principe de base était l’aliénation. Ce qu’elle appréhendait comme un invariant dissimulait en fait l’aliénation. Donc, pour Habermas, les sciences sociales classiques sont incapables de différencier dans leur description ce qui est véritablement humain, et ce qui, parce qu’il est déjà réifié, a l’apparence du fait. La factualité des sciences sociales classiques est ambiguë parce qu’elle inclut deux éléments confondus : ce qui relève des possibilités fondamentales de communication, de symbolisation, d’institutionnalisation, etc. , et ce qui est déjà réifié et se donne à voir comme une chose. La critique de l’idéologie assume un rôle capital car sa fonction est de distinguer entre ces deux natures de faits sociaux.

[5] « Ce n’est pas par hasard que Dilthey a pris la biographie pour point de départ de son analyse de la compréhension ; la reconstruction d’un ensemble biographique, qui peut être remémoré, est le modèle de l’interprétation des ensembles symboliques en général. Dilthey choisit la biographie comme modèle parce que celle-ci semble avoir l’avantage de la transparence : elle n’oppose pas au souvenir la résistance de l’opacité ».



Date de création : 09/03/2009 @ 08:59
Dernière modification : 09/03/2009 @ 09:30
Catégorie : Parcours habermassien
Page lue 7129 fois


Imprimer l'article Imprimer l'article


Réactions à cet article

Personne n'a encore laissé de commentaire.
Soyez donc le premier !


^ Haut ^