C’est sous ce titre que se trouve proposée une synthèse, sinon de la totalité des parcours, du moins des plus marquants. Elle nous est fournie par Jean Guitton[1], dans ses œuvres complètes au chapitre intitulé « Le développement de la pensée occidentale ».

On pourrait se demander si la notion de temps modernes c’est-à-dire d’une fin du Moyen Age, correspond à une réalité historique véritable ou seulement à une séparation artificielle.

Il n’est pas niable qu’avec Descartes commence vraiment une ère, non pas que Descartes ait été délié des philosophies précédentes, notamment de la scolastique thomiste ; il a dépendu du passé beaucoup plus qu’il ne le pensait lui-même. Mais il s’est trouvé que par la hardiesse et la simplicité de ses vues, par ses découvertes mathématiques et par l’interprétation philosophique qu’il en donnait tout aussitôt, par son dessein de renouveler entièrement la preuve de Dieu et de le rendre plus évident et plus proche (dût la réalité du monde extérieur en souffrir), par ses efforts pour trouver une solution au problème des passions qui soit à la fois médicale et rationnelle, enfin par cet amour de l’homme commun qui le poussait à communiquer ses résultats en les faisant dépendre de sa méthode et non pas de son génie, par tout cela donc et aussi parce qu’il a eu le sentiment profond qu’il ouvrait une époque et qu’il l’a fait sonner assez haut, Descartes a marqué les trois siècles qui l’ont suivi. Pascal, qui a plus découvert que Descartes, n’a pas eu la même foi dans la physique mathématique qui pour lui n’était vraie qu’en gros, et c’est ce qui explique peut-être pourquoi il n’a pas influé sur les philosophes de son temps. Kant même, bien qu’il soit si différent, a poussé à l’extrême certaines idées qui chez Descartes n’étaient données qu’à titre d’hypothèses de travail, comme l’irréalité du monde, ou de règles de conduite, comme le séparation de la raison et de la foi.

Ce qui est nouveau, au XVIIe siècle, c’est donc la Science, en entendant par-là l’application des mathématiques à la nature. Les anciens avaient bien une science, mais que d’obstacles : l’absence d’outillage, la conception mystique des nombres, l’horreur sacrée qu’ils concevaient pour la nature physique siège du démoniaque, et aussi, depuis le règne d’Aristote, l’idée que la nature étant informée par l’esprit, c’était par le chemin de la qualité qu’il fallait passer pour la bien connaître. Ne nous moquons pas trop : quand nous parlons de la pesanteur, de l’attraction du vide, de la vie même, nous participons à leur état d’esprit, si naturel. Mais il aboutit à faire parler des choses matérielles spirituellement et il arrête pour longtemps le progrès des sciences au XVIIe siècle, comme le dit Cournot : « Les sciences abstraites longtemps cultivées pour elles-mêmes et pour le charme que quelques esprits y trouvent, ou par un secret et vague pressentiment de leur rôle futur, donnent tout à coup la clef de ce qu’il y a de plus fondamental, de plus simple, de plus grand et par conséquent de plus imposant dans l’ordre de l’univers. » « Dès lors, ajoute-t-il les découvertes se pressent…deviennent des révolutions…et ces révolutions, au moins pour la géométrie et l’astronomie, sont de l’ordre de celles qui, chacune dans leur genre, n’ont pas eu et ne doivent plus avoir leurs pareilles[2] .» Ce qui caractérise la pensée moderne par rapport à la pensée médiévale, ce sont les premières découvertes de la science. Mais si l’univers entier est soumis aux lois nécessaires des nombres, puisque l’homme fait partie de l’univers, que devient son autonomie, que devient sa liberté ?

Cette question ne pouvait pas manquer de paraître et d’occuper toute la place laissée vide par les combats théologiques sur les rapports de la grâce et du libre arbitre. C’était bien toujours le libre arbitre qui était en question. Mais, au lieu d’être menacé par l’omnipotence divine et par le choix prédestinant, il était nié par l’opération nécessaire et indifférente de la Nature. Il est vrai que l’on aurait pu considérer la Nature comme un immense mécanisme, monté d’avance par Dieu ; on aurait pu voir dans l’homme un automate perfectionné, comme dans ces horloges où un personnage vient frapper les coups, qui est aussi peu libre que les aiguilles. Ainsi on aurait concilié l’apparence et l’exigence. C’est bien d’ailleurs vers cette direction que s’orientèrent généralement les esprits, en particulier dans la question des rapports de l’âme avec le corps . Etait-ce résoudre le problème ? N’était-ce point vider la liberté ?

Comme les découvertes des sciences et les philosophies qui semblaient en procéder se déployaient dans un climat chrétien, il était naturel que les diverses pensées philosophiques cherchassent à associer les vérités du christianisme avec les vérités nouvelles. Et l’on peut dire que la philosophie moderne a été (jusqu’à nos jours, jusqu’au positivisme, s’entend) une sorte d’amalgame de réflexions sur les sciences avec la réflexion sur la religion. Descartes était catholique au sens commun et traditionnel, avec cette nuance d’indifférence au dogme en même temps que de soumission loyale que nous trouvons chez Montaigne. Leibniz était protestant, mais un protestant œcuménique, préoccupé d’unifier les idées et les dogmes comme les confessions et les empires ; Malebranche aurait voulu être un missionnaire de saint Augustin dans un monde gagné à Descartes ; Spinoza était juif « ivre de Dieu », le plus mystique peut-être de tous les cartésiens. On a pu dire du kantisme que c’était un « luthérianisme laïcisé », tellement il y a de rapport entre l’esprit de Kant et celui de la Réforme. C’est dire qu’on ne peut étudier ces grands auteurs en négligeant leurs préoccupations religieuses et leurs sources théologiques, plus importantes encore que leurs connaissances et leurs utopies. C’est à quoi s’efforce l’époque présente, mais les études sur le premier de ces points sont loin d’être achevées.

Descartes est un homme plus qu’un auteur, un chevalier français qui s’est mêlé de philosophie quelques heures par an, plutôt qu’un métaphysicien de métier : du moins eût-il aimé qu’on le décrivit ainsi. Cette manière de traiter les problèmes comme des batailles, de relever la raison à hauteur du courage et de subordonner la vérité à la sagesse, nous rattache à lui comme à un maître de bon sens et de vaillance. On ne relira jamais assez le fameux Discours de la méthode destiné à nous enseigner « à bien conduire notre raison et à faire des découvertes dans les sciences », où Descartes, chemin faisant, nous raconte en gentilhomme l’histoire de sa vie, les règles de sa morale provisoire, son itinéraire vers la certitude de Dieu.

L’idée de Descartes est assez connue, mais il est bon de la rappeler. Il prend à l’usage des mathématiques une méthode simple et naturelle qui consiste à partir de vérités évidentes et à en tirer par déduction les conséquences qu’elles enveloppent. On rejettera comme inutile, incertain et fâcheux ce qui n’a pas ce caractère d’absolue évidence. Descartes est sur ce point d’une sévérité héroïque, et comme dans ses rêves, il croit qu’il veille, il fait comme si la veille était simplement un rêve. Ce n’est donc pas sur la vérité du monde extérieur qu’il se fondera pour monter à Dieu, comme une tradition de vingt siècles le conseillait.

Il part de son doute, et le doute l’emporte lui-même, non dans l’incertitude, comme celui des sceptiques, mais dans une première certitude. S’il doute, c’est qu’il pense ; s’il pense, c’est qu’il est ; s’il est sans pouvoir se donner l’être, c’est qu’il est imparfait. S’il se conçoit par négation comme imparfait, c’est qu’il a l’idée de parfait. S’il a l’idée de parfait, étant imparfait lui-même, c’est qu’il existe un être plus parfait que lui et qui se soutient et qui se pose dans l’être. Tout ce raisonnement qui nous paraît subtil est fondé cependant sur le principe aussi évident que la pensée, à savoir que le plus ne peut provenir du moins, et que la perfection présente en moi, qui ne peut la produire, doit avoir sa source ailleurs. Dieu étant parfait, est véridique ; étant véridique, il ne peut nous tromper et voilà pourquoi le monde extérieur, dans la mesure où nous ne nous laissons pas abuse par la confusion de nos sens, est véritable.

Ses contemporains prêtèrent assez peu d’attention à ces considérations métaphysiques. Ils préférèrent au Discours de la méthode qui les dépassait, les inventions cartésiennes, en particulier la physique et la physiologie mécaniques qui leur donnaient l’impression de décomposer la matière et la vie et de les recomposer ainsi qu’une machine. Ils furent attirés par son Traité des passions où, résumant des lettres de direction qu’il avait adressées à une princesse mélancolique [Elisabeth de Bohême], il essayait de démêler les rapports de l’âme et du corps. Plus tard on lui sut gré d’avoir été l’initiateur de l’idéalisme en faisant voir que nous n’étions assurés que de nos idées et non pas des choses. D’autres virent en lui le révélateur de la raison, en entendant par là la faculté et le penchant que nous avons de tout ramener à des idées simples et de rejeter comme faux tout ce qui n’a pas ce caractère. Il y a même des esprits qui voient en Descartes le père de la libre pensée puisqu’il ne semblait reconnaître d’autre Dieu que l’évidence. Et bien souvent ce sont ces caractères-là qui paraissent composer l’essence de l’esprit cartésien, que d’aucuns voudraient confondre avec l’esprit français tout court. Si Descartes revenait, il serait bien surpris, car il voulait purifier et non détruire. Il se serait classé parmi les spiritualistes, puisque tout son effort tendait à donner au spiritualisme une méthode enfin rigoureuse. Et, comme il le disait : « Je n’ai jamais traité de l’infini que pour me soumettre à lui ».

Chacun l’habille encore à sa façon. C’est la rançon de cette prodigieuse influence, qui n’a peut-être d’égale que celle de saint Augustin en religion. Descartes, qui n’a pas voulu créer en philosophie de système mais seulement proposer des axes à la pensée, a plus fait par cette modestie que par un système ; comme Socrate, il a philosophé en se jouant et non pas en s’appliquant, sans contention extrême mais avec une passion rigoureuse pour le vrai ; et il a montré, au seuil des temps neufs, ce que peuvent la simplicité et la sincérité, quand elles sont liées au génie.

Lorsque Descartes mourut à Stockholm en 1650, en pleine vigueur et lourd de projets, personne, sauf Chanut, ne suivit ses restes.

Il avait cependant en Europe trois fils spirituels : Spinoza qui avait dix-huit ans, Malebranche qui avait douze ans et Leibniz qui en avait quatre. Eux quatre constituent l’une des trois grandes familles que nous offre l’histoire de la pensée, la première étant celle de Socrate, Platon, Aristote, la troisième celle de Kant et de ses trois successeurs. Mais on peut se demander si ce n’est pas dans la seconde qu’il était contenu le plus de vérité.

On connaît peut-être la page si pénétrante où Bergson, durant la Première Guerre mondiale, avait présenté les grandes philosophies cartésiennes de Spinoza, Leibniz et Malebranche :

« La philosophie grecque avait alimenté le Moyen âge grâce à Aristote. Elle avait imprégné la Renaissance, grâce surtout à Platon. Il était naturel qu’on cherchât, après Descartes, à l’utiliser en la rapprochant du cartésianisme. On devait y être porté par la tendance même des philosophes à mettre leur pensée sous forme systématique, car le « système » par excellence est celui qui a été préparé par Platon et Aristote, définitivement constitué et consolidé par les néo-platoniciens[3], et il serait aisé de montrer…que toute tentative, pour bâtir un système complet, s’inspire par quelque côté de l’aristotélisme, du platonisme, ou du néo-platonisme. De fait, les deux doctrines métaphysiques qui surgissent hors de France dans la seconde moitié du XVIIe siècle, furent des combinaisons du cartésianisme avec la philosophie grecque. La philosophie de Spinoza, si originale soit-elle, aboutit à fondre ensemble la métaphysique de Descartes et l’aristotélisme des docteurs juifs. Celle de Leibniz, dont nous ne méconnaissons pas non plus l’originalité, est encore une combinaison du cartésianisme avec l’aristotélisme, surtout l’aristotélisme des néo-platoniciens. [Malebranche] aussi avait combiné le cartésianisme avec la métaphysique des Grecs (plus particulièrement avec le platonisme des Pères de l’Eglise)[4]. »

C’est le philosophe dont toute la pensée se résume dans un seul manuel appelé l’Ethique, où il a fait une tentative héroïque, géniale, en tous les cas unique en son genre, inimitable à jamais : celle de penser l’homme au sein de Dieu et de la Nature, sans faire intervenir aucune de ces notions jugées essentielles à la conduite comme la liberté, la personnalité, la conscience, le temps, le bien et le mal, le salut ; pour Spinoza, ces notions-là sont des images qui tiennent à notre état d’enfance. Lorsque l’esprit accède à la connaissance véritable, alors il s’aperçoit qu’il est issu de la substance divine et un moment de l’éternel circuit par lequel Dieu s’aime nécessairement lui-même, et cette intuition incessamment renouvelée le libère de la servitude des images et des passions et le fait accéder à la liberté véritable : d’où le nom d’Ethique que Spinoza a donné à son grand œuvre. Pour bien faire entendre que sa philosophie n’emprunte rien au désir et à l’art humain et qu’elle a le genre de certitude des mathématiques, Spinoza s’exprime en théorèmes more geometrico, mais sa profonde connaissance de la nature humaine, ses aspirations morales et son fond mystique donnent à chacune de ses formules une phosphorescence religieuse que Descartes, tout chrétien qu’il fût, n’avait pas mise dans ses œuvres. Spinoza était un juif, qu’on a accusé d’athéisme, et qui a nourri l’athéisme contemporain. Mais son œuvre n’est peut-être qu’une traduction imparfaite de ce qu’il y a dans l’idée de grâce, elle cherche à faire éprouver par l’esprit que le mouvement par lequel nous nous rattachons à Dieu a sa source dans un mouvement premier par lequel Dieu nous aime, en sorte qu’il est impossible d’échapper à ce circuit où Dieu est tout.

Si l’on entend par génie en philosophie la capacité des plus hautes synthèses, il faut dire que Leibniz a du génie et qu’il s’apparente à Aristote. Mais l’œuvre à unifier était plus difficile qu’au temps d’Aristote, puisque Leibniz entendait comprendre dans son système et expliquer d’une manière claire et distincte non seulement l’homme et la nature, mais l’homme surélevé à l’ordre de la grâce par le christianisme et la nature mathématisée de la nouvelle Science. Cette synthèse pouvait-elle être tentée ? Surtout n’allait-on pas découvrir entre les divers ordres de réalité (ainsi entre la matière et la vie, entre la nature et la grâce, entre le bien et le mal, entre l’intelligence et la volonté) des différences si radicales qu’on serait obligés de décrire les êtres tout simplement comme ils sont ? Leibniz s’y est refusé ; il est de tous les philosophes celui qui a poussé le plus à fond l’idée de l’intelligibilité universelle, en cherchant à donner de tout une raison non seulement suffisante mais nécessaire. Pour les Grecs, l’intelligibilité cessait devant la matière, le non-être qu’il fallait bien reconnaître et accepter comme une limite éternelle. Et l’on peut dire que pour les chrétiens l’intelligibilité s’abîmait dans la volonté divine, non pas dans ce sens que Dieu agirait sans raison, mais parce que les raisons de Dieu sont incompréhensibles, comme le disait saint Paul dans l’épître aux Romains (XI, 33-36). Leibniz a pensé qu’on pouvait aller au-delà de ces limites[5].

Il est bien impossible de définir en quelques lignes un système si complexe qui s’est enrichi lui-même, qui a touché à tant de problèmes et qui réserve des surprises, puisque les manuscrits de Leibniz ne sont pas encore publiés et que ses écrits imprimés sont en général des travaux occasionnels. L’une de ses idées est celle de la continuité : « la nature ne fait jamais de sauts ». Il est donc possible de trouver des transitions insensibles et un progrès régulier et infaillible entre les divers degrés de l’être. C’est pour mettre en lumière cette chaîne sans interruption ni saut que Leibniz se servit de la notion de monade. Le terme monade est le plus général de tous les termes puisqu’il s’applique aussi bien à Dieu qu’à l’être matériel le plus infime ; c’est la substance des anciens, mais interprétée d’une manière neuve, puisque cette substance est douée de force et de perception : elle aide à comprendre qu’entre les êtres la différence est de degré beaucoup plus que de nature. Dans le plus petit élément de l’univers, il y a des unités spirituelles qui tout à la fois font effort et perçoivent, obscurément, inconsciemment, tout l’univers. Et si l’on multiplie la monade par l’infini et la perfection, on obtient Dieu.

Ce Dieu a-t-il une volonté ? Oui, sans doute, puisqu’il est la force dans son plus haut degré de possession et de perfection. Mais cette volonté est pleinement intelligible, et soumise en quelque sorte à une loi suprême plus divine que Dieu, ou plutôt qui manifeste ce qu’il y a de plus divin en Dieu : la loi du meilleur. Dieu ne peut pas ne pas agir selon la plus haute perfection. C’est pour établir cette vérité contre ceux qui lui opposent la triste évidence du mal que Leibniz a écrit ce plaidoyer pour Dieu qu’on appelle Théodicée. Disons, pour en faire saisir l’esprit, que Leibniz y développe la pensée que tout tourne au bien de ceux qui aiment Dieu et que Dieu aime. On voit par-là la faiblesse de Leibniz qui est finalement de tout résoudre ; or on ne peut résoudre le problème du mal sans nier le mal et tout expliquer sans tout excuser.

Il n’a pas à proposer un système, parce que ce système il le possède : c’est l’ensemble du dogme catholique, tel qu’il a été défini par les conciles et surtout tel qu’il a été exposé par saint Augustin[6], l’auteur classique du XVIIe siècle et comme le second éditeur du christianisme (saint Paul en étant le premier) ; et c’est ainsi, en ce qui concerne la nature et surtout la nature humaine, le système physique de Descartes. Ce système a converti à Descartes l’esprit rigoureux et limpide de Malebranche et il lui paraît devoir être vrai à jamais dans l’ordre de la physique, comme les dogmes le sont dans l’ordre métaphysique. Seulement la vérité augustinienne et la vérité cartésienne peuvent être présentées et combinées de bien des manières. Malebranche a été surtout frappé par l’avantage que donnait la philosophie de Descartes pour lutter contre tous ceux qui, par leur idolâtrie de la Nature, sont les éternels adversaires de la religion. Dans la mesure où nous croyons à l’action réelle des causes, plus spécialement à l’action réelle de l’âme sur le corps, nous enlevons quelque chose à Dieu, qui est l’unique Cause, comme le Verbe est, de la grâce, l’unique médiateur. Par conséquent les causes qu’étudient les sciences ou que nous croyons observer en nous-mêmes lorsque nous mouvons nos organes ne sont pas des causes proprement dites, mais seulement des occasions qui permettent à la Cause unique de réaliser ce qu’elle a arrêté depuis toujours. D’une manière analogue, Malebranche, pour expliquer et justifier la confiance que nous avons dans nos idées, en particulier de ces idées claires qui nous donnent une connaissance géométrique de la matière, soutient que nous avons quelque commerce avec la Raison divine et que, sans voir l’essence de Dieu, nous voyons l’essence des choses en Dieu. Cet auteur qui pourrait sembler un médiéval attardé aux temps modernes, ou un pur méditatif, mettait en circulation des idées qui auront, au XIXe siècle, une extrême importance. La théorie de la vision en Dieu est une avenue de l’idéalisme, puisqu’elle tend à montrer que nous ne voyons pas les objets sensibles en eux-mêmes, mais seulement dans leur essence intelligible. Sa théorie des causes, en rejetant la causalité vraie dans le domaine où seule la métaphysique accède, ouvre les voies au positivisme, c’est-à-dire à la doctrine qui renonce à la cause pour ne se préoccuper que de la loi, simple rapport entre les phénomènes. On s’éloigne de plus en plus d’Aristote. Et il semble que, pour sauver le spiritualisme chrétien, il faille s’engager dans l’idéalisme. Ce sera l’idée la plus profonde de Kant.

Kant[7] publia son premier grand ouvrage, la Critique de la Raison pure, à l’âge de cinquante-sept ans. S’il était mort à trente neuf ans comme Pascal, ou même à cinquante-quatre comme Descartes, personne n’eût jamais parlé de lui. Il était de ces génies qui se développent laborieusement. L’idée profonde de Kant a été de critiquer, mais critiquer pour lui voulait dire purifier, afin de mieux restaurer. L’âge avancé auquel Kant a commencé son œuvre fait qu’il n’a pas pu assez reconstruire ce qu’il avait abattu et sa pensée qui était conservatrice quant à l’essence et même dogmatique (au moins en morale) s’est trouvée servir en fait le relativisme.

Nous avons dit que le plus grand problème du siècle était de sauver la vérité de la nécessité (indispensable à la science), ainsi que la réalité de la liberté, dont la morale ne peut se passer. Kant a toujours tenu ces deux bouts de la chaîne, l’intervalle étant occupé par une critique de la raison, dont le principe lui est propre.

C’est l’écueil du kantisme de heurter le sens commun avec violence. Mais comme le kantisme a régné si longtemps, il faudrait pouvoir expliquer comment une pensée si éloignée du sens commun est devenue pour tant d’esprits la règle de la pensée.

Je crois que, pour le bien entendre, il faudrait conseiller à l’honnête homme de réfléchir sur la certitude propre aux mathématiques et lui faire remarquer qu’elle ne vient pas d’un verdict de l’expérience, mais d’une nécessité interne ; puis on lui dirait de supposer un moment que la raison mathématique est le type de toute raison, que la nature est une vaste géométrie matérialisée. On ne serait pas alors très loin de l’idée que dans l’expérience scientifique elle-même, si en apparence l’esprit semble tourner autour de la chose, en réalité c’est la chose qui tourne autour de l’esprit ; en tous les cas, c’est ainsi que Kant, qui se comparaît à Copernic, expliquait sa révolution.

La science réussit, car elle résulte du travail même de la raison. Elle n’est pas un dialogue entre moi et le choses, mais un monologue par lequel la raison construit l’univers en lui imposant ses formes. La science est l’œuvre même de la raison. Par là Kant donnait à la science un fondement inébranlable, puisqu’il en faisait l’œuvre de la pure raison, mais c’était au profit d’un sacrifice absolu, puisque la science ne nous faisait pas sortir de nous-mêmes et qu’elle ne retrouvait dans la nature que ce qu’elle y avait déposé.

Kant aurait pu attribuer à la raison travaillant sans l’expérience une valeur absolue ; il aurait alors retrouvé Descartes, Leibniz, Malebranche. Mais il était de ceux qui suivent jusqu’au bout leur système. La raison métaphysique ne bénéficie chez lui d’aucune faveur : au contraire. Les coups qu’il réserve dès ses premières œuvres à la métaphysique rendent le son de ces négations terribles sur lesquelles on ne revient jamais. L’idée de Dieu n’est pour lui qu’une idée commode et nécessaire pour unifier l’univers, mais à quoi ne correspond presque rien de réel.

Comme je l’ai dit, ce n’est là qu’un aspect préliminaire. Kant ne « ruine la science que pour sauver la foi ». Si la raison pure est impuissante, la raison pratique, c’est-à-dire la conscience morale, est souveraine. Kant se souvient ici de Rousseau qu’il avait tant aimé. Comment accorde-t-il ces deux vues si opposées ? C’est que pour lui la raison pratique est une raison souveraine, créatrice, législatrice ; quand j’agis par devoir je suis en somme, dans la situation d’un souverain absolu qui impose sa loi à l’univers. Et le devoir ainsi conçu n’abolit pas mon autonomie, puisqu’en agissant par devoir j’obéis à la loi que je me donne. Ces considérations poussées jusqu’au bout (et sans que l’on voie bien la nécessité de ces conséquences) aboutissent à rétablir Dieu dans la croyance. Car la morale ne peut subsister sans une existence immortelle dont Dieu est le seul garant. C’est là qu’on voit combien Kant est inspiré par la réforme protestante : il n’admet d’autre loi que celle qui procède de la liberté, d’autre Dieu que celui que l’homme se donne, d’autre religion que celle qui demeure dans les limites de la raison.

Des études sur la beauté, en même temps que sur l’ordre si harmonieux réalisé dans les êtres vivants, amenèrent Kant à discerner de plus en plus que sous le mécanisme apparent des phénomènes, il y avait une sorte de pensée artistique au travail. Mais prisonnier de ses commencements, il laissa entendre que cet art de la nature était plutôt exigence de notre esprit que caractère de la réalité.

Kant mourut en 1804. Il n’avait pas pressenti le développement des sciences, surtout de celles qui allaient révéler la réalité du temps, comme l’histoire des espèces. Il avait cru, comme les gens du XVIIIe siècle, que l’humanité allait entrer dans l’âge des contrats, des gouvernements de liberté, de la paix perpétuelle, de la religion symbolique. Et c’est une chose étrange de considérer combien le précepteur du XIXe siècle fut étranger à ce siècle. Mais peut-être est-ce le drame du XIXe siècle que cette différence tragique entre ce qu’il a pensé sur lui-même et ce qu’il a fait.

De Kant découlent les deux types de philosophie qui vont se partager les esprits : l’idéalisme et le positivisme. Kant était spiritualiste, je veux dire qu’il croyait en Dieu, en l’âme et que toute son œuvre tendait à asseoir ces croyances sur des bases d’autant plus irréfragables qu’elles ne devaient rien à l’expérience. Mais ce spiritualisme eut peu d’action. En revanche, on obtint la critique. Quand on examine le système kantien on y découvre une sorte de divinisation de la raison. Kant présuppose que la raison n’est pas tant une faculté de voir l’ordre qu’une puissance de construire l’ordre. Tout se passe donc comme si la raison, dans l’homme était une raison créatrice. Sans doute, pour Kant, la raison ne créait que le système des apparences ; mais était-il logique d’être si modeste, quand par ailleurs on se montrait si hardi ? L’idée des successeurs de Kant fut d’essayer de pousser jusqu’au bout l’hypothèse d’une raison totalement créatrice. « Soit, direz-vous admettons que la raison peut créer l’univers des choses, elle ne saurait créer l’univers des personnes. Elle peut créer la science, mais non pas l’histoire, organiser l’espace mais non pas le temps. »

Hegel, qui est un peu à Kant ce qu’Alexandre est à Philippe, ou Napoléon à Robespierre, a tenté ce projet titanesque : il a montré dans la suite de l’histoire l’œuvre même de la raison au travail et en progrès. Tout ce qui arrive est nécessaire, disait-on ; Hegel ajoute que tout ce qui est nécessaire est rationnel, bien plus, que chaque époque résume et sublime dans une plus haute unité les époques précédentes. Cette pensée devait avoir de grandes conséquences politiques : Hegel étant allemand et, dans une Allemagne renaissante, enseignera que le peuple qui résume tous les peuples et qui conduit le bal de l’histoire est le peuple allemand informé par la Prusse, et il donnera des titres au pangermanisme.

Par ailleurs, son idée d’un développement nécessaire de l’histoire vers des formes de plus en plus parfaites inspirera un réformateur social, qui puisera dans cette nécessité la force que d’autres tirent de la foi.

Karl Marx n’eut qu’à lire Matière là où Hegel mettait Esprit. Quand on examine à l’heure présente les bouleversements sortis de ces deux doctrines, on est pris de surprise [pour ne pas dire de vertige] devant la puissance de la pensée pure. On comprend combien il est vrai que les idées mènent le monde. Hegel mourut du choléra en 1831 : un microbe rencontra ce cerveau qui logifiait l’histoire et l’arracha à l’histoire. Les idées demeuraient, qui allaient donner à l’humanité une des plus grandes secousses qu’elle ait connue : nous la vivons.

Cette autre tendance était également issue de Kant. Il avait en effet séparé deux mondes par un coup de hache bien radical : le monde de ce qui était apparent, de ce qui était réel. En cela, il retrouvait le langage et la méthode de Platon. Mais c’était dans un sens tout inverse. Pour Platon, le monde des phénomènes était illogique, et interdit à la connaissance ; le monde des idées était seul accessible à la raison. Celle-ci se sentait hors de chez elle dans la physique, chez elle dans la métaphysique. C’est le contraire chez Kant où la raison ne connaît bien que le monde des apparences qu’elle relie par des lois. On comprend qu’un homme du XIXe siècle, voyant les progrès de l’industrie et le désordre des révolutions, irrité des disputes métaphysiques et religieuses et des obstacles qu’elles dressent au progrès de la science et à l’unité des esprits, se disent en lisant Kant : « Pourquoi ne pas nous en tenir à l’unique nécessaire, faire la science et organiser la politique ? Laissons les chimères ensevelir les chimères » – ce qui est l’essence du positivisme.

Voilà donc ce tableau des progrès et des crises de l’esprit humain.

Ce tableau donne lieu, croyons-nous, aux observations suivantes : la philosophie, en vingt-cinq siècles a connu des chefs, peu de grands maîtres. N’en est-il pas de même pour les plus grandes disciplines humaines ? Lorsqu’on a nommé cinq ou six grands capitaines, n’a-t-on pas épuisé tout ce que la stratégie peut proposer ? Ainsi en poésie, en mystique, en religion : beaucoup de monticules, des chaînes, de petites éminences, mais relativement fort peu de pics ou de dômes vraiment dominateurs.

Il faut remercier l’auteur des choses d’avoir procédé avec une pareille économie. S’il y avait trop d’esprits considérables, on se perdrait. Il est bon que ceux qui méritent de porter le nom de grands soient rares : cela permet de les tenir dans les plis d’une mémoire amoureuse, de les comparer mentalement, de les faire dialoguer au sein d’une cité des morts que c’est l’office de l’esprit de reconstituer sans cesse. Quand on redescend à l’époque moderne et qu’on aperçoit tant et tant de noms d’écoles, on prend un plus juste sens des proportions et des importances. On fait le compte de ce qui tient à la mode, à la renommée, à la réclame, à la répétition, à la variation, à l’opposition, etc., et l’on se dit que bien des époques qui nous semblent vides, vues par un contemporain de cette époque, paraîtraient peut-être aussi fourmillantes que la nôtre. Maine de Biran, qui était si peu connu de son temps, apparaît presque de nos jours comme le seul qui dans ce temps, pensait. Cournot qui n’avait pas pu s’imposer à l’attention, rayonne maintenant. Il se peut qu’actuellement il en soit encore ainsi et que le vrai maître du siècle à venir n’ait pas été reconnu.

Maintenant, peut-on dire qu’entre des doctrines si diverses il y ait un accord ? Ou bien ces grands s’opposent-ils d’une manière irréconciliable ? Voilà donc une question que l’esprit se pose et se posera toujours. L’histoire de la philosophie est la principale pièce du procès contre la philosophie, en démontrant les oppositions radicales de ceux dont l’office est de penser. Mais peut-être a-t-on tort de vouloir que la philosophie ressemble à la science et comporte le même genre de progrès continu ? Elle ressemblerait plutôt à l’art ; on ne demande pas aux grands peintres d’avoir le même point de perspective, de se faire la même idée du visage humain et de la lumière sur ce visage. Et cependant, malgré les différences des écoles et des manières, c’est bien toujours la même nature humaine qu’ils représentent. En chaque philosophie nous trouvons un essai pour faire le tableau total des choses et de l’homme. Comme il faut ici déterminer un point de perspective et que nul ne l’assigne, chacun le choisit ou plutôt le trouve en lui-même, et comme tout point de perspective en exclut une infinité d’autres, chaque pensée n’achète l’unité qu’au prix de l’omission. Elle demande donc à être complétée, et c’est pourquoi il y a nécessité à se composer (comme Raphaël) une sorte d’Ecole d’Athènes où les philosophes causent et se répondent. Mais c’est alors qu’on est frappé de la convergence des témoignages. Même les négations de ce qu’on n’avait nié que par un entêtement sublime vous enseignent la réalité. Platon a voulu composer un monde sans accorder de réalité à la nature, Aristote sans accorder de volonté à la divinité, Plotin sans accorder de réalité au monde et à la société, Descartes sans accorder de réalité à la vie, Spinoza sans accorder de réalité à la liberté, Leibniz sans accorder de réalité au mal, Malebranche sans accorder de réalité à la causalité naturelle, Kant sans accorder de réalité à la raison, Hegel sans accorder de réalité à la contingence historique, etc. Il semble qu’il y ait eu en chacun de ces grands systèmes une volonté de nier quelque élément essentiel.

Peut-être ce refus de voir une vérité du sens commun est-il une condition favorable à l’effort philosophique. En tous les cas, c’est une des raisons pour lesquelles cet effort fait du bruit et du scandale dans le monde. C’est certainement un des motifs qui ont mis les philosophes en conflit avec le christianisme, surtout avec cette forme de christianisme qui ne choisit que le tout et qui appelle hérésies les choix en matière de vérité. Sur ce point encore les philosophes se corrigent par leurs dialogues. Chacun aperçoit à plein l’incompréhension de son prédécesseur. Et il arrive que l’homme de simple bon sens, sans avoir accès à ces hauts systèmes, ait l’impression qu’il participe à une lumière supérieure et qu’il possède sous forme de monnaie d’or, un peu terreuse sans doute mais solide, ce que les grands esprits monnayent si laborieusement ; en quoi ils ne se trompe pas tant, car les philosophes, de Socrate à Descartes et à Bergson, ont toujours affirmé qu’ils tentaient un effort héroïque pour reconquérir et justifier le bon sens.

Y a-t-il un progrès en philosophie ? demande-t-on encore. Les philosophes d’aujourd’hui savent-ils davantage ?

Ici encore, la comparaison avec la science et avec la religion nuit doublement. Car la science progresse et la religion, dès l’origine, savait. Mais précisément la philosophie a utilisé les avantages de ses deux sœurs ; s’il y a eu progrès en elle, elle le doit à la lumière réfléchie de la foi judéo-chrétienne et aux élargissements qu’elle a tiré des sciences. Mais on a grand tort de demander à la philosophie un genre de certitude à quoi elle a toujours renoncé. Elle tient sa dignité de ce qu’elle prétend n’utiliser que la raison pour résoudre les problèmes suprêmes. Il y aura toujours de l’ombre en philosophie.

On peut enfin se demander si nous ne sommes pas dans un temps où les grands systèmes n’ont plus leur place, soit que la fécondité de la nature soit sur ce point épuisée, soit que le travail méthodiquement accumulé et organisé doive heureusement suppléer aux pensées de génie ; si nous n’arrivons pas à une sorte de nouvelle époque aussi différente que l’ère chrétienne l’était de ce qui la précédait ; si la philosophie entendue au sens ancien comme un système global ne doit pas être rejetée dans un passé absolu, analogue à celui où demeurent les grands prophètes juifs et la littérature de l’Ancien Testament ; si du moins la philosophie ne consistera pas toujours à reprendre et à rajeunir un de ces trois ou quatre grands systèmes qui sont celui d’Aristote, de Platon, de saint Thomas, de Descartes ou de Kant, ou de Spinoza ; si l’âge des fondateurs n’est pas révolu[8].

A cette question, il est trop tôt de répondre. Mais les études qui suivent pourront y aider.

(Beauchesne, 1968)

(Des études proposées par Jean Guitton, nous recommandons tout particulièrement au lecteur son essai de « Monadologie »– essai de philosophie prospective – qui figure aux pages 815 à 886 de ses Œuvres complètes, DDB, 2^ème trim. 1978).