I. Considérations propédeutiques

II. Le principe d’universalisation comme règle argumentative

III. L’éthique de la discussion et ses fondements issus de la théorie de l’action

Ces considérations ont pour objet de poser les préalables qui permettraient de répondre à la question : « A quel titre et de quelle manière est-il possible de fonder en raison des commandements et des normes ? »

« La raison est calculatrice. Elle peut établir des vérités de fait et des relations mathématiques, mais rien de plus . Dans le domaine de la pratique, elle ne peut parler que des moyens. A propos des fins, elle doit se taire »[2].

Cette affirmation de MacIntyre reprend ici la constatation faite dès 1947 par Horkheimer[3]. Or, ceci est contesté, depuis Kant, par certaines éthiques cognitives qui restent, d’une manière ou d’une autre, attachées à l’idée que les questions pratiques sont « susceptibles de vérité ». On trouve aujourd’hui, dans cette tradition kantienne, des approches théoriques importantes telles que celles de John Rawls[4] et Otto Apel. Ces approches concourent toutes à un même dessein : analyser les conditions qui rendraient possible une évaluation impartiale en ne s’appuyant que sur des raisons[5].

Parmi ces théories, la tentative d’Apel n’est sûrement pas celle qui a été réalisée de la manière la plus détaillée : je considèrerais cependant l’éthique de la discussion qu’il a ébauchée comme étant, aujourd’hui, la plus prometteuse.

Je commencerai par mettre en évidence que la valeur prescriptive des normes, d’une part, et les exigences de validité que nous émettons lorsque nous produisons des actes de langage supposent une norme (ou une règle), d’autre part sont, par excellence, les phénomènes que doit pouvoir expliquer une éthique philosophique. Or, il apparaît que les positions philosophiques connues échouent à expliquer de tels phénomènes.

Dans la deuxième partie, je montrerai comment en étudiant l’activité communicationnelle du point de vue de la pragmatique formelle, on peut, par contre, percevoir les phénomènes moraux dans leur plénitude, car, en effet, dans ce type d’activité, les acteurs s’orientent au moyen d’exigences de validité. Dès lors, on doit voir se dessiner la raison pour laquelle l’éthique philosophique, à la différence, par exemple, de la théorie transcendantale de la connaissance[6], peut prendre, sans autre forme de procès, la forme d’une théorie spécifique de l’argumentation.

Dans la troisième partie, nous poserons la question fondamentale de la théorie morale : « Comment le principe d’universalisation, qui est le seul à pouvoir rendre possible l’entente mutuelle par l’argumentation, peut-il être lui-même fondé en raison ? » C’est là qu’intervient la fondation pragmatico-transcendantale que propose Apel à partir des présuppositions pragmatiques universelles de l’argumentation en général.

1. Contribution à une phénoménologie du fait moral

La remarque de MacIntyre n’est pas sans rappeler une critique de la raison instrumentale telle qu’elle a été dirigée contre cette tendance obstinée qui vise à réduire les questions que l’on peut trancher en raison à du cognitivo-instrumental. Ainsi, les questions pratico-morales du type « que dois-je faire ? » tendent à être évacuées de la discussion rationnelle dès lors qu’on ne peut y répondre en adoptant le point de vue de la rationalité téléologique. Cette pathologie de la conscience moderne demande à être élucidée au moyen d’une théorie de la société. De son côté l’éthique philosophique n’est pas à même de produire une telle élucidation ; elle doit donc procéder d’une manière thérapeutique en faisant jouer contre le travestissement des phénomènes moraux fondamentaux, les forces autocuratives de la réflexion. En ce sens, la phénoménologie linguistique de la conscience éthique que Strawson a mise en application dans son célèbre article sur « La liberté et le ressentiment » peut avoir une vertu maïeutique capable de dessiller les regards de l’empiriste qui, au plan moral, se présente comme un sceptique.

Strawson prend pour point de départ une réaction affective dont le caractère impérieux permet parfaitement de rendre manifeste le contenu de réalité des expériences morales à quiconque, soit-il l’homme le plus endurci. Il part, en l’occurrence, de l’indignation avec laquelle nous réagissons aux humiliations. Si l’offense causée n’est pas réparée, d’une façon ou d’une autre, cette réaction sans équivoque persiste et s’amplifie en un ressentiment latent. Or ce sentiment révèle par sa persistance qu’il y a une dimension morale dans le fait de subir une humiliation. En effet, ce n’est pas un sentiment qui, comme la frayeur ou la fureur, répond immédiatement à l’offense, mais un sentiment réactif vis-à-vis de l’injustice révoltante qu’autrui a commise à mon endroit. Autrement dit, le ressentiment est l’expression d’une condamnation morale (plutôt impuissante). Partant de l’exemple du ressentiment, Strawson fait quatre observations importantes :

(a) La première observation concerne le fait que, pour des actions qui portent atteinte à l’intégrité d’autrui, leur auteur, par l’intermédiaire d’un tiers, le cas échéant, puisse présenter ses excuses.[Strawson développe ce fait en distinguant deux sortes d’excuses] :

– celles qui font appel aux circonstances, et qui font voir sous un autre jour l’action ressentie comme offensante, sans que soit remise en question la capacité de discernement de celui qui l’a commise ; elles font comprendre qu’il serait tout à fait disproportionné de ressentir l’action offensante comme un fait d’injustice.

– celles qui invitent à voir l’acteur lui-même sous ujn autre jour. de sorte que, à vrai dire, on ne puisse pas lui reconnaître, sans réserve, les qualités d’un sujet responsable. Dans ce cas-là, nous adoptons une attitude objective qui exclut, de prime abord, les reproches moraux :

« L’attitude objective peut prendre bien des tonalités occasionnelles mais elle ne peut les prendre toutes. Elle peut inclure la répulsion ou la peur, la pitié, voire même l’amour (encore que ce ne soit pas sous toutes ses formes). Mais elle ne peut inclure la gamme des sentiments et des attitudes réactifs, issus de l’implication ou de la participation, avec d’autres, à des relations humaines interpersonnelles ; elle ne peut inclure le ressentiment, la gratitude, le pardon, la colère ou cette sorte d’amour que deux adultes éprouvent parfois l’un pour l’autre. Si votre attitude à l’égard de quelqu’un est parfaitement objective, bien qu’il soit possible que vous vous battiez avec lui, vous ne pouvez pas vous quereller avec lui et quoique vous puissiez parler, voire négocier avec lui, vous ne pourriez pas raisonner. Tout au plus, pourrez-vous prétendre vous disputer ou raisonner avec lui[7]. »

Cette réflexion conduit Strawson à conclure qu’on ne peut avoir des réactions de personne offensée, telles que des réactions de ressentiment, par exemple, qu’à la condition d’être dans l’attitude performative de celui qui prend part à une interaction. L’attitude objectivante d’un non-participant annule les rôles communicationnels de la première et de la deuxième personne et neutralise le domaine des phénomènes moraux en général. L’attitude de la troisième personne tend à faire disparaître cette dimension phénoménale.

(b) Cette deuxième observation est également importante pour des raisons de méthode. En effet, il faut que le philosophe de la morale adopte un point de vue à partir duquel il puisse percevoir les phénomènes moraux en tant que tels. Strawson montre combien les sentiments moraux s’enchevêtrent lorsqu’il est question des relations internes.(…)

Aux sentiments de l’offensé fait pendant la reconnaissance de celui à qui l’on dispense un bienfait, et à la condamnation de l’acte injuste fait pendant l’admiration pour un acte de bonté. Vis-à-vis de ce complexe d’attitudes affectives pouvant être élucidé par l’analyse du langage, ce qui intéresse d’abord Strawson, c’est le fait que toutes ces émotions sont engagées dans une pratique quotidienne à laquelle nous n’avons accès que par l’attitude performative. C’est à cette seule condition que les réseau des sentiments moraux devient, dans une certaine mesure, incontournable, puisque nous ne pouvons pas nous déprendre à notre guise, de cet engagement qui est le nécessaire corollaire de notre appartenance à un monde vécu.(…)

Aussi longtemps que la philosophie morale se donnera pour tâche de contribuer à la mise au clair des intuitions quotidiennes, acquises au cours de la socialisation, elle devra, au moins virtuellement, partir de l’attitude de ceux qui sont impliqués dans la pratique communicationnelle quotidienne.

(c) Avec la troisième observation nous atteignons enfin le noyau moral de ces réactions affectives que nous avons analysées jusqu’ici. L’indignation et le ressentiment, nous les éprouvons à l’encontre de quelqu’un d’autre, d’une personne définie, de celle-là même qui a violé notre intégrité ; toutefois, ce n’est pas au fait que l’interaction entre deux personnes soit perturbée que la révolte doit son caractère moral. En fait, cela vient, bien plutôt du manquement à l’attente normative, sous-jacente et fondamentale, valable non seulement pour moi et pour autrui, mais aussi pour toute personne qui appartient à un même groupe social et même, dès lors qu’il s’agit de normes strictement morales, pour tout acteur responsable. Un phénomène tel que le sentiment de culpabilité, qui accompagne les remords éprouvés par celui qui a commis la faute, ne s’explique que de cette manière. Les sentiments de culpabilité et d’obligation outrepassent le caractère particulier de ce qui concerne l’individu en situation définie. Si les réactions affectives dirigées contre des personnes individuelles, dans des situations définies, n’étaient pas associées à une forme impersonnelle d’indignation dirigée contre la trahison des normes ou des expectatives généralisées de comportement, elles seraient dépourvues de tout caractère moral. C’est, avant tout, le fait de prétendre à la validité universelle qui confère à un intérêt, une volonté ou une norme, la dignité de l’autorité morale[8].

(d) La quatrième observation peut être faite en liaison avec ce dernier trait de validité morale. Il existe, de toute évidence un rapport interne entre, d’un côté l’autorité des commandements et des normes en vigueur (soit l’obligation faite à ceux à qui sont destinées les normes, de faire ce qui est ordonné ou de na pas faire ce qui est interdit) et, de l’autre, l’exigence impersonnelle qui accompagne les commandements et les normes d’action, savoir : requérir tout à la fois, une existence en droit pour eux-mêmes et la possibilité de démontrer, le cas échéant, cette existence en droit. En définitive, la révolte et les reproches qui s’expriment à l’encontre de la violation des normes ne peuvent s’appuyer que sur un contenu cognitif. Quiconque exprime de tels reproches signifie par là que le coupable peut, le cas échéant, se justifier en récusant, ar exemple, l’attente normative qu’invoque celui qui s’insurge, sous prétexte qu’elle est injustifiée. Dire que l’on doit faire quelque chose, revient à dire que l’on a de bonnes raisons de le faire.

En vérité, ce serait se tromper sur la nature même de ces raisons que de réduire l’interrogation : « que dois-je faire ? » à une question de simple intelligence et donc à des formes de comportement tactique. C’est, pourtant, ainsi que réagit l’empiriste qui réduit la question d’ordre pratique : « que dois-je faire ? » aux questions : « que veux-je faire ? » et « comment puis-je le faire ? »[9]. De même lorsquel’utilitaristeramènelaquestion :« que devons-nous faire ? » à la question : « comment pouvons-nous produire selon une stratégie rationnelle, des résultats socialement souhaitables ? », le point de vue du bien-être social ne nous est guère plus secourable. D’emblée, il appréhende les normes comme des instruments que l’on peut, plus ou moins, tactiquement justifier en se plaçant dans une perspective sociale :

« Mais l’utilité sociale de ces pratiques […] n’est pas ce qui est en cause ici. Ce qui est en cause, c’est l’idée justifiée selon laquelle ne parler qu’en termes d’utilité sociale revient à oublier quelque chose de vital dans la conception que nous avons de ces pratiques. Cet élément vital peut être réhabilité si nous portons attention à ce tissu complexe qu’est celui des attitudes et des sentiments qui constituent une partie essentielle de la vie morale que nous connaissons et qui s’opposent tout à fait à l’attitude objective. Il suffit, en effet de prêter attention à cet ensemble d’attitudes pour que nous puissions retrouver, à partir des faits tels que nous les connaissons, un sens à ce que nous voulons dire, c’est-à-dire à tout ce que nous voulons dire lorsque, usant du langage de la moralité, nous parlons de mérite, de responsabilité, de faute, de condamnation et de justice »[10].

Il est alors impossible que le sens des justifications pratico-morales que l’on fournit pour rendre compte de ces manières d’agir nous échappe :

« A l’intérieur de la structure générale ou du tissu des attitudes et des sentiments dont j’ai parlé, il y a une place infinie pour la modification, pour le changement de direction, la critique et la justification. Il reste que les questions de justification sont internes à la structure ou qu’elles relèvent de modifications qui lui sont internes. L’existence d’une structure générale des attitudes, elle-même, est une chose qui nous est donnée avec l’idée même de société humaine. En tant que totalité elle ne requiert ni ne permet de justification « rationnelle » externe »[11].

Il résulte donc de la phénoménologie du fait moral que propose Strawson :

–quelemondedesphénomènesmorauxnese déduit que de l’attitude performative[12] qu’empruntent ceux qui prennent part à des interactions ;

– que le ressentiment (et que les réactions affectives en général) renvoie à des critères suprapersonnels destinés à évaluer les normes et les commandements ;

– que la justification pratico-morale que l’on fournit pour rendre compte d’une maîtrise d’agir a autre chose en vue que l’évaluation sentimentalement neutre des relations entre fins et moyens, même si une telle évaluation peut être produite en adoptant le point de vue du bien-être social. Ce n’est donc pas un hasard si Strawson analyse des sentiments. Il est manifeste que les sentiments ont, par rapport à la justification morale des manières d’agir, une signification analogue à celle des perceptions par rapport à l’explication théorique des faits.

2. Approches objectivistes et subjectivistes de l’éthique

Toulmin, dans son Examen de la place de la raison dans l’éthique (étude qui offre, par ailleurs, un bon exemple de ce qu’en philosophie on peut parfaitement poser les bonnes questions sans pour autant fournir les bonnes réponses), instaure un parallèle entre sentiments et perceptions[13] [ce parallèle qui vient d’être mis en évidence].

Dans la vie quotidienne, nous attachons à des énoncés normatifs des exigences de validité que nous sommes prêts à défendre contre toute critique. Nous abordons des questions pratiques du type : « que dois-je/que devons-nous faire ? » en présupposant qu’on ne peut pas y répondre n’importe comment. De même, nous nous estimons, par principe, capables de distinguer les normes et les commandements justes de celles et ceux qu sont faux. Au reste, si des propositions normatives ne sont pas, au sens strict, susceptibles de vérité, c’est-à-dire si elles ne peuvent pas être dites « vraies » ou « fausses » au même titre que des énoncés descriptifs, nous devons nous efforcer d’expliquer quel est le sens de l’expression « vérité morale » ou celui de l’expression « justesse normative » (si tant est qu’elle ne nous induit pas en erreur), sans céder à la tentation d’assimiler un type propositionnel à un autre. Il nous faut donc partir de l’hypothèse selon laquelle l’exigence de validité serait analogue à celle de vérité, ce qui est l’hypothèse la plus faible, pour revenir à la manière dont Toulmin avait problématisé la question fondamentale de l’éthique philosophique : « Quel type d’argument, de raisonnement convient-il d’adopter pour étayer nos décisions morales[14] ? » Toulmin ne s’en tient pas, dès lors, à la seule analyse sémantique des expressions et des propositions. Son attention se concentre ici sur la question relative, à la fois, au mode de justification des propositions normatives, à la forme des arguments que nous adoptons en faveur ou à l’encontre des normes et des commandements, et aux critères qui permettraient de déterminer les « bonnes raisons » qui nous motivent, en toute connaissance de cause, à accepter des postulats en tant qu’obligations morales . Enfin, avec la question : « qu’est-ce qui rend une conclusion digne de foi[15] ? », il opère le passage au plan de la théorie de l’argumentation.

II. LE PRINCIPE D’UNIVERSALISATION COMME RÈGLE ARGUMENTATIVE

Je vais maintenant, affirme Habermas, aborder la partie constructive de ma réflexion.Pourcela,jecommenceraiparrappeler le rôle que tiennent les exigences de validité dans la pratique quotidienne. Cela me permettra, à la fois, d’expliquer en quoi l’exigence déontologique, associée à des normes et à des commandements, est différente de l’assertion assertorique de validité, et de donner la raison pour laquelle il est souhaitable d’aborder la théorie morale sous l’angle de l’étude des argumentation morales (3). C’est alors, que j’introduirai le principe d’universalisation [U] qui, en tant que principe-passerelle, permet d’accéder à l’entente mutuelle dans les argumentations morales, et ce, dans une acception qui exclut l’usage monologique des règles argumentaires (4). Enfin, dans une discussion des thèses de Tugendhat, je montrerai que les justifications morales dépendent de la mise en œuvre effective d’argumentations, et ce, en fonction de raisons internes relevant de la possibilité des formes d’intelligence et d’intelligibilité morales et non en fonction de raisons pragmatiques relevant de l’équilibre des pouvoirs (5).

3. Les exigences de validité assertoriques et normatives dans l’activité communicationnelle

[Sans vouloir reprendre toute l’argumentation d’Habermas, nous donnerons seulement ici ses conclusions.]

Les exigences de validité normatives établissent manifestement, entre le langage et le monde social, une dépendance réciproque qui n’existe pas dans la relation entre le langage et le monde objectif. Le caractère équivoque de la valeur prescriptive est, sans aucun doute relatif à cet entrecroisement des exigences de validité qui résident dans les normes et de celles que nous émettons par le biais d’actes de parole régulatifs.(…)

Par surcroît, le seul fait que l’exigence de validité d’une norme puisse être satisfaite par voie de discussion, n’entraîne pas nécessairement que celle-ci accède à une reconnaissance effective. Dans la mesure où les mobiles qui président à la reconnaissance peuvent aussi bien renvoyer à des convictions qu’à des sanctions, comme ils peuvent encore renvoyer à un assemblage complexe de discernement et de violence, l’adoption des normes s’avère doublement codée. En règle générale, l’adhésion rationnellement motivée s’associera à une acceptation d’origine empirique (qu’elle soit issue de la crainte du « bâton » ou du désir de la « carotte ») pour se fondre dans une foi en la légitimité de ce à quoi l’on adhère. Ce qui compose une telle foi n’est pas simple à analyser. Cela dit, de tels alliages sont intéressants dans la mesure où ils constituent un indice de ce que l’instauration positive des normes ne suffit pas à en assurer, à demeure, la valeur sociale. En effet, le fait qu’une norme s’impose durablement est aussi fonction de la possibilité qu’il y a à mobiliser, dans un contexte donné de transmission des valeurs, des raisons qui suffisent à ce que le cercle des personnes à qui s’adresse la norme puisse au moins tenir pour légitime l’exigence de validité qui s’y rattache. Cela, appliqué aux sociétés modernes, signifie : sans légitimité, pas de loyauté des masses.

Toutefois, si à la longue la valeur sociale d’une norme est fonction du fait que celle-ci est acceptée dans le cercle de ceux à qui elle s’adresse, et si cette reconnaissance se fonde, par ailleurs, sur l’espoir que l’exigence de validité qui s’attache à la norme puisse être satisfaite au moyen de raisons, il existe alors entre l’« existence » des normes d’action, d’une part, et la possibilité escomptée de justifier les propositions prescriptives qui correspondent à ces normes, d’autre part, un rapport étroit qui ne connaît pas d’équivalent dans la dimension ontique. Sans aucun doute existe-t-il une relation interne entre des états-de-chose et la vérité des propositions assertoriques qui leur correspondent, mais il n’en existe pas entre l’existence des états-de-chose et l’attente, manifestée par un groupe déterminé de personnes, que ces propositions puissent être justifiées. Voilà qui peut expliquer pourquoi la question des conditions de validité des jugements moraux nous invite à passer immédiatement à une logique des discussions pratiques, alors que la question des conditions de validité des jugements empiriques exige que l’on fasse intervenir des considérations gnoséo-épistémologiques qui, d’entrée, s’avèrent indépendantes d’une logique des discours théoriques.

4. Le principe moral ou le critère d’universalisation des maximes d’action

Disons que je supposerai pour ce qui suit que c’est sous la forme d’une « logique informelle » que la thèse de l’argumentation doit être mise en œuvre. En effet, une bonne entente, tant à propos des questions théoriques que des questions pratico-morales, ne saurait être obtenue de force, que ce soit par la voie du raisonnement déductif ou par le truchement de preuves pratiques.(…)

En fait, dans le discours théorique, la faille qui s’ouvre entre les observations singulières et les hypothèses universelles, est compensée par différentes formes du principe inductif, reconnues et régulières. C’est d’un principe-passerelle équivalent dont nous avons besoin dans la discussion pratique. C’est la raison pour laquelle toutes les études portant sur la logique de l’argumentation morale conduisent immédiatement à la nécessité qu’il y a d’introduire un principe moral jouant, en tant que règle argumentative, un rôle équivalent à celui du principe d’induction dans le discours de la science empirique…Il est intéressant de constater que toutes les éthiques cognitivistes, se rattachent à l’intuition exprimée par Kant dans l’impératif catégorique[16]. Ce ne sont pas les différentes manières de formuler la position kantienne qui m’intéressent ici, mais l’idée sous-jacente qui prendrait en compte le caractère impersonnel ou universel des commandements moraux valides. Le principe moral est conçu de telle sorte que les normes qui ne pourraient pas rencontrer l’adhésion qualifiée de toutes les personnes concernées sont considérées comme non valides et, dès lors, exclues. Le principe-passerelle dont l’objet serait de permettre le consensus doit, par conséquent, garantir le fait que les normes qui sont acceptées comme valides, sont celles et seulement celles qui expriment une volonté générale, autrement dit celles, comme Kant n’a cessé de le dire, qui conviennent à la « loi universelle ». Dès lors, on peut comprendre l’impératif catégorique comme un principe qui exige que les manières d’agir et les maximes – ou plutôt les intérêts qu’elles prennent en ligne de compte, et qui prennent donc corps dans les normes d’action – soient universalisables. Kant veut éliminer, en tant qu’elles sont non valides, toutes les normes qui sont « contraires à cette exigence ». C’est ainsi qu’il envisage la contradiction interne qui se manifeste dans la maxime de quelqu’un qui agit, lorsque celui-ci ne peut parvenir à son but qu’en adoptant une ligne de conduite qui ne soit pas universelle ». En fait l’exigence de cohérence, qui ressort des versions du principe-passerelle de ce type, a conduit à des malentendus formalistes et à des lectures sélectives.

Le principe d’universalisation ne s’épuise nullement dans l’exigence selon laquelle les normes morales doivent avoir la forme de propositions prescriptives, universelles et inconditionnées.(…)

R.M. Hare donne à cette exigence la forme d’un postulat sémantique. Selon lui, comme on doit avoir une attitude conforme à la règle, lorsqu’on attribue un prédicat descriptif (« est rouge »), on le doit aussi lorsqu’on attribue un prédicat ayant un contenu normatif (« est de grande valeur », « est bien », « est juste », etc.). De la même manière, on doit aussi, selon Hare, utiliser la même expression dans tous les cas qui, compte tenu des critères propres à chaque situation, sont comparables. Vis-à-vis des jugements moraux, cette exigence de cohérence implique que quiconque, avant d’invoquer une norme définie pour étayer son jugement, doive vérifier s’il lui est possible d’exiger que n’importe qui, dans une situation comparable, fasse appel à la même norme pour émettre un jugement. Cela étant, des postulats tels que ceux-là ne conviendraient, comme principe moral, que dans la mesure où l’on pourrait y voir la garantie de ce que le jugement est ainsi formé de manière impartiale. Il reste qu’il n’est guère possible de trouver une signification d’impartialité au concept d’« usage conséquent du langage ».

R. Baier et B. Gert, en exigeant que les normes morales puissent être universellement enseignées et publiquement justifiées, donnent, à peu près, au principe d’universalisation un tel sens.(…)

Seul est impartial le point de vue à partir duquel sont universalisables les normes mêmes qui, parce qu’ellles incarnent manifestement un intérêt commun à toutes les personnes concernées, peuvent escompter une adhésion générale et gagner, dans cette mesure, une reconnaissance intersubjective. Par conséquent la formation impartiale du jugement s’exprime dans un principe qui contraint quiconque est concerné à adopter, suite à une délibération sur les intérêts, la perspective de tous les autres. Le principe d’universalisation doit donc imposer l’échange universel des rôles que G. H. Mead a défini comme « adoption idéale de rôle » (ideal role-taking) ou comme « discours universel argumenté » (universal discourse)[17]. Toute norme valable doit donc satisfaire la condition selon laquelle : les conséquences et les effets secondaires qui (de manière prévisible) proviennent du fait que la norme a été universellement observée dans l’intention de satisfaire les intérêts de tout un chacun peuvent être acceptés par toutes les personnes concernées (et préférés aux répercussions des autres possibilités connues de règlement)…Selon l’éthique de la discussion, une norme ne peut prétendre à la validité que si toutes les personnes qui peuvent être concernées sont d’accord (ou pourraient l’être) en tant que participants à une discussion pratique sur la validité de cette norme. Ce principe (D) qui sous-tend l’éthique de la discussion sur lequel je reviendrai lorsque je parlerai de la fondation en raison du principe d’universalisation (U), présuppose déjà que le choix des normes peut[18] ; il ne règle, en effet, que des argumentations réellement conduites entre différents participants, et contient même la perspective d’argumentation qu’il s’agit de conduire réellement, et dans lesquelles, chaque fois, sont admises en tant que participants toutes les personnes concernées. Dans une telle optique, notre principe d’universalisation se démarque de la fameuse proposition de John Rawls[19]. être justifié. Pour le moment c’est de cette présupposition qu’il s’agit. J’ai introduit (U) comme une règle d’argumentation qui permet l’entente mutuelle dans les discussions pratiques, dans tous les cas où les problèmes peuvent être équitablement réglés en fonction de l’intérêt de toutes les personnes concernées. Nous ne pouvons franchir le pas qui nous donne accès à l’éthique de la discussion que si nous fondons en raison ce principe-passerelle. Il est un fait que j’ai donné à (U) une forme qui exclut tout emploi monologique de ce principe

On perçoit, toutefois, si l’on a présent à l’esprit le fait que les exigences normatives de validité ont pour fonction de coordonner l’action dans la pratique communicationnelle quotidienne, pourquoi il est impossible, par voie monologique, de venir à bout des problèmes qui doivent être résolus dans les argumentations morales, et pourquoi ceux-ci exigent un effort de coopération. En entrant dans une argumentation morale, ceux qui y prennent part poursuivent, dans une attitude réflexive, leur activité communicationnelle afin de rétablir un consensus qui a été troublé. Les argumentations morales servent donc à résorber, dans le consensus, des conflits nés dans l’action. Or des conflits qui surgissent dans le cadre d’interactions gouvernées par des normes proviennent directement d’une perturbation dans l’entente mutuelle sur les normes. La réparation peut donc seulement consister à garantir le fait que l’on approuve et reconnaît intersubjectivement l’exigence de validité qui s’est, en un premier temps, trouvée contestée mais que l’on a pu réhabiliter en en montrant le caractère non problématique. Elle peut aussi ne consister qu’à garantir le fait que l’on approuve et reconnaît intersubjectivement une autre exigence de validité destinée à remplacer celle qui fut contestée. Ce genre d’entente est l’expression d’une volonté commune. Mais lorsqu’il faut que les argumentations morales produisent une entente de ce type, il ne suffit pas qu’un individu se demande, en y réfléchissant à deux fois, s’il lui serait possible d’adhérer à une norme. Il ne suffira même pas que tous les individus procèdent, chacun dans son coin, à cette délibération, pour qu’ensuite on enregistre leur suffrage. Ce qui est exigé, c’est une argumentation « réelle » à laquelle participent, en coopération, les personnes concernées. Seul un processus intersubjectif de compréhension peut conduire à une entente de nature réflexive : c’est ensuite seulement que les participants peuvent savoir qu’ils sont parvenus en commun à une certaine conviction.

Partant d’une telle perspective, il est nécessaire de modifier la formulation de l’impératif catégorique pour aller dans le sens qui a été suggéré :

Au lieu d’imposer à tous les autres une maxime dont je veux qu’elle soit une loi universelle, je dois soumettre ma maxime à tous les autres afin d’examiner par la discussion sa prétention à l’universalité. Ainsi s’opère un glissement : le centre de gravité ne réside plus dans ce que chacun peut souhaiter faire valoir, sans être contredit, comme étant une loi universelle, mais dans ce que tous peuvent unanimement reconnaître comme une norme universelle.

La formulation du principe d’universalisation ainsi énoncée vise effectivement à mener l’argumentation en question d’une manière coopérative. D’un côté, la participation effective de chaque personne concernée est seule à pouvoir prévenir les déformations de perspective qu’introduit l’interprétation d’intérêts chaque fois personnels. Dans une telle optique programmatique, chacun est lui-même la dernière instance que l’on puisse invoquer pour évaluer ce qui relève de l’intérêt personnel. Mais, d’un autre côté, il faut que la description à partir de laquelle chacun perçoit ses intérêts, demeure accessible à la critique des autres. C’est à la lumière des valeurs culturelles que sont interprétés les besoins, mais dans la mesure où celles-ci sont toujours partie intégrante d’une tradition dont on participe intersubjectivement, la révision des valeurs qui président à l’interprétation des besoins ne saurait donc être une affaire dont les individus disposeraient monologiquement.

5. « Argumentation ou participation ? » Excursus

Je souhaite [en premier lieu] parler de la conception tout récemment développée

par Tugendhat. D’un côté, il reste attaché à l’intuition que nous avons développée en lui donnant la forme du principe d’universalisation et selon laquelle une norme peut être tenue pour justifiée si elle est « bonne équitablement » pour chacune des personnes concernées, celles-ci devant établir elles-mêmes, dans une discussion réelle, si cela est effectif. Mais, d’un autre côté Tugendhat rejette l’hypothèse et refuse que l’on interprète l’hypothèse en termes d’éthique de la discussion.

Si la valeur prescriptive des normes possède un sens volitif et non cognitif, la discussion pratique doit alors servir à autre chose qu’à élucider, par voie argumentative, une exigence de validité contestée. Tugendhat comprend la discussion comme une disposition qui permet de garantir, au moyen des règles de la communication, le fait que toutes les personnes concernées conservent une même chance de contribuer à la constitution d’un compromis équitable. C’est donc, selon lui, parce qu’elle rend possible la participation et non la connaissance que l’argumentation est nécessaire.

Si on part de la présupposition dite sémanticiste[20], les questions qui se posent sont les suivantes : « pourquoi des discussions réelles sont nécessaires à la justification des normes en général ? » ; si toute analogie à la fondation en raison des propositions est interdite, que pouvons-nous donc vouloir dire lorsque nous parlons de « fondation en raison » des normes ? A cela, Tugendhat répond que les raisons qui interviennent dans les discussions pratiques sont des raisons qui se donnent en faveur ou à l’encontre de l’intention ou de la décision d’accepter comme recevable une manière d’agir. C’est la justification d’une proposition intentionnelle à la première personne qui en fournit le modèle. J’ai de bonnes raisons pour agir d’une certaine manière s’il y va de mon intérêt ou s’il est bon pour moi d’arriver aux fins que suppose cette manière d’agir. Ainsi s’agit-il en premier lieu, de questions relatives à l’activité téléologique : « que vais-je faire ? » ou « que puis-je faire ? » et non de la question morale « que dois-je faire ? ». En étendant la justification d’intentions chaque fois personnelles à celle de l’intention d’agir communicationnelle à un groupe, Tugendhat fait intervenir le point de vue déontologique : « pour quelle manière commune d’agir voulons-nous nous engager ? » ou quelle manière d’agir voulons-nous nous imposer ? ». Un élément pragmatique est ainsi introduit. Dans un tel processus chacun fournit à l’autre des raisons pour lesquelles il peut souhaiter qu’une manière d’agir soit rendue socialement obligatoire. Chaque personne concernée doit donc pouvoir se convaincre que la norme est « également bonne » pour tous.

Si la justification des normes est comprise en ce sens, du même coup, la signification des discussions pratiques devient, de l’avis de Tugendhat, évidente. Selon lui, il est strictement impossible qu’elles aient un quelconque sens cognitif premier, dans la mesure où, en effet, chaque individu est, en définitive amené à à se demander si une certaine manière d’agir est selon le cas conforme à son propre intérêt et doit répondre pour lui-même à cette question qu’il faut trancher rationnellement. Cela revient donc à dire que les propositions intentionnelles peuvent bel et bien être justifiées d’après des règles sémantiques, c’est-à-dire de manière monologique . L’argumentation n’est donc nécessaire en tant que mise en scène intersubjective que parce qu’il est nécessaire, lorsque l’on définit une manière d’agir collective, de coordonner les points de vue individuels et, par là même, d’aboutir à une conclusion commune. Toutefois, la norme arrêtée ne peut être tenue pour justifiée que si la conclusion est tirée à partir d’argumentations, autrement dit que si elle est obtenue selon les règles programmatiques d’une discussion. Il faut en effet que soit garanti le fait que chaque personne concernée a eu toutes les possibilités de donner son adhésion de son plein gré ; la forme de l’argumentation doit empêcher que d’aucuns se bornent à suggérer, voire à imposer aux autres ce qui est bon pour eux. Ainsi ce n’est pas l’impartialité du jugement qu’elle doit rendre possible, mais le fait que la volonté puisse s’exprimer hors de toute influence, autrement dit de manière autonome. Dès lors, ces règles de la discussion ont elles-mêmes un contenu normatif : elles neutralisent les disparités de pouvoir et veillent à une satisfaction équitable des intérêts personnels de chacun.

Il s’ensuit que la forme de l’argumentation est fonction de nécessités relevant de la participation et de l’équilibre des pouvoirs :

L’une des règles qui résultent du raisonnement moral, qui en tant que tel peut être mené dans la pensée solitaire, prescrit que seules sont moralement justifiées les normes légales qui aboutissent à un accord de toutes les personnes concernées. Ainsi nous pouvons donc constater que l’aspect irréductiblement communicationnel est un facteur volitif et non cognitif.C’estlerespectmoralementobligatoirepour l’autonomie de la volonté de chaque personne concernée qui rend nécessaire l’exigence d’un accord[21].

[Néanmoins] pour savoir s’il est possible d’attribuer à une norme le prédicat « équitable pour chacun » mis en avant par Tugendhat, il faut bien que l’on procède à une évaluation impartiale des intérêts des personnes concernées. Or le fait que chacun dispose des mêmes chances d’imposersuppléer à l’impartialité de la formation du jugement.(…) ses propres intérêts ne suffit pas à satisfaire cette exigence. L’autonomie de la formation de la volonté ne saurait donc

L’assimilation des exigences de validité à des exigences de pouvoir départit de toute assise l’entreprise de Tugendhat dans sa spécificité et dans son objet qui est de distinguer les normes légitimées de celles qui ne le sont pas. Tugendhat entend préserver les conditions de validité d’une analyse sémantique et les séparer des règles de la discussion qui feraient l’objet d’une analyse pragmatique. Mais, ce faisant, il réduit le processus de justification, organisé intersubjectivement, à un procédé de communication contingent et détaché de toute référence à la validité. Lorsqu’on confond ces deux dimensions que sont, d’une part, la validité des normes dont les proposants et les opposants peuvent discuter en ayant recours à des raisons et, d’autre part, la valeur sociale de normes qui sont de fait en vigueur, on prive la valeur prescriptive de sa signification autonome.

Ainsi c’est dans le fait que la valeur normative est faussement assimilée à un pouvoir impératif que la réinterprétation empiriste des phénomènes moraux prend sa racine. Cette stratégie conceptuelle est aussi celle que Tugendhat suit lorsqu’il réduit l’autorité des normes légitimées à la généralisation des impératifs que les personnes s’adressent à elles-mêmes, chaque fois sous forme de propositions intentionnelles. Toutefois, pour Tugendhat, s’exprime dans la valeur prescriptive l’autorité d’une volonté générale, partagée par toutes les personnes concernées, une volonté qui s’est départie de toute qualité impérative pour adopter une qualité morale, dans la mesure où elle invoque un intérêt qui s’établit dans la discussion, se saisit de manière cognitive et s’appréhende dans la perspective de celui qui participe[22].

Tugendhat prive la valeur prescriptive de son sens cognitif tout en s’en tenant à la nécessité de justifier les normes. Ce sont là des intentions contradictoires qui aboutissent à un déficit de justification intéressant. Tugendhat part de la question d’ordre sémantique suivante : « Comment peut-on comprendre le prédicat ‘équitable pour chacun’ ? » Il lui faut donc fonder en raison le fait que des normes, méritent précisément ce prédicat, puissent être tenues pour légitimes. Le terme de « légitimité » (ou de « justice ») veut d’abord et seulement dire que les personnes concernées ont de bonnes raisons de se décoder en faveur d’une manière d’agir commune, or toute vision religieuse ou métaphysique du monde constitue un parfait réservoir de « bonnes raisons ». Pourquoi donc ne faudrait-il qualifier de « bonnes » que les raisons que l’on peut ranger sous le prédicat équitable pour chacun ? » Voilà une question qui au plan de la stratégie argumentative, a un statut analogue à celui du problème dont l’objet est de savoir pourquoi le principe d’universalisation devrait être accepté comme règle argumentative, problème que nous avons posé au départ et qui est toujours en suspens.

Tugendhat renvoie à une situation que nous connaissons bien , dans laquelle les visions religieuses et métaphysiques du monde ont perdu leur force de conviction, dans laquelle elles rivalisent entre elles en tant que puissances subjectives de croyance, et dans laquelle, en tout cas, elles ne garantissent plus aucune proposition qui participerait d’une foi ayant une valeur collective d’obligation. Dans cette situation, un point de vue neutre quant à son contenu, ici que toute personne concernée puisse avoir de bonnes raisons d’adopter une manière d’agir commune, est manifestement supérieur à des points de vue ayant un contenu déterminé, mais qui dépendent d’une tradition :

Lorsque les conceptions morales reposaient sur des croyances plus élevées, ces croyances consistaient à croire que l’effectivité est une raison de se soumettre à la norme. Ce qui est différent aujourd’hui, c’est que ces croyances existent, pour nous, à deux niveaux. Il y a, au niveau inférieur , les croyances prémorales qui touchent à la question de savoir s’il est dans l’intérêt d’un individu A ou d’un individu B, etc., d’adhérer à une norme. Ces croyances prémorales et empiriques sont les seules qui soient, aujourd’hui, présupposées. En revanche, la croyance morale dans le fait que la norme est justifiée si tout le monde l’accepte n’est pas présupposée, elle résulte du processus communicationnel par lequel on se justifie mutuellement une ligne commune d’action, fondée sur ces croyances prémorales[23].

Il est évident que des participants, qui ont des orientations axiologiques concurrentes, pourront se mettre d’accord sur des lignes d’action communes d’autant plus aisément qu’ils recourront à des points de vue abstraits, neutres de tout contenu contestable.(…) Si nous nous plaçons dans une situation dans laquelle, par exemple, une religion particulière aurait acquis une dimension universelle et digne de foi, nous verrions alors aussitôt que des arguments d’un autre genre sont nécessaires pour expliquer pourquoi les normes morales ne doivent être justifiées qu’en ayant recours à des procédés et des principes universels et non en évoquant des propositions conformes aux dogmes. Ainsi, une théorie normative est donc nécessaire pour fonder en raison, non seulement la supériorité d’un mode réflexif de justification, mais aussi les conceptions morales et juridiques post-traditionnelles qui se sont développées à ce niveau. Or, c’est à cet endroit, précisément, que la chaîne argumentative de Tugendhat se brise.

La seule possibilité pour que ce déficit dans l’entreprise de justification soit compensé est de ne pas aborder la question d’un point de vue sémantique en expliquant la signification d’un prédicat, et d’exprimer au moyen d’une règle argumentative destinée à la discussion pratique ce qui est entendu dans le prédicat « équitable pour chacun ». On peut alors tenter de fonder en raison ces règles argumentatives en allant vers une recherche de présuppositions pragmatiques de l’argumentation en général. Il apparaît en cela que l’udée d’impartialité est enracinée dans les structures de l’argumentation même et qu’elle n’a pas besoin d’y être implantée comme un contenu normatif supplémentaire.

III. L’ÉTHIQUE DE LA DISCUSSION ET SES FONDEMENTS ISSUS DE LA THÉORIE DE L’ACTION

Après l’introduction du principe d’universalisation, un premier pas pour fonder en raison une éthique de la discussion a été franchi ; et l’on est en mesure de prouver, comme il a été fait dans la section (5) que, avec ce principe moral, nous sommes en présence, non d’un principe de participation voilé, mais d’une règle argumentative comparable au principe d’induction. A ce stade du dialogue entre les avocats du cognitivisme et ceux du scepticisme [que j’ai mis en scène], le sceptique exigera que l’on fonde en droit le principe-passerelle. A l’accusation qui peut m’être faite de tomber dans un paralogisme ethnocentrique, je répondrai dans la section (6) en avançant l’idée que propose Apel de fonder l’éthique en raison au moyen d’une pragmatique transcendantale. Je modifierai dans la section (7), l’argument d’Apel afin de pouvoir écarter sans préjudice l’exigence de fondation ultime. Dans la section (8), nous verrons que l’on peut, contre les objections que le sceptique peut persister à maintenir, défendre le principe de la discussion en montrant comment les argumentations morales sont prises dans des ensembles corrélatifs qui sont propres à l’activité communicationnelle. Cette relation interne entre l’éthique et la moralité sociale ne constitue pas une limite à l’universalité des exigences morales de validité, mais elle soumet les discussions pratiques à des restrictions auxquelles les argumentations théoriques ne se soumettent pas de la même manière.

6 . Une fondation en raison du principe moral est-elle nécessaire ou possible ?

Le fait d’exiger que le principe moral soit fondé en raison n’apparaît pas indu, si l’on songe que Kant a exprimé au moyen de l’impératif catégorique, une intuition morale dont la portée est problématique. [Néanmoins], eu égard aux pièces à conviction que l’anthropologie a produites, nous devons concéder que le code moral, dont se prévalent les théories kantiennes de la morale, n’est qu’un code parmi d’autres :

Ce serait en effet assumer que le code moral de notre société libérale occidentale est le seul dépositaire de la moralité authentique.

[C’est la raison pour laquelle] les théoriciens contemporains de la morale ne proposent strictement aucune fondation en raison du principe moral. Ils se limitent, comme on peut s’en apercevoir par exemple avec la conception de l’«équilibre réflexif » proposé par Rawls, à une reconstruction du savoir préthéorique ; ce à quoi procède également la proposition constructiviste qui s’offre d’édifier méthodiquement un langage destiné aux argumentations morales. L’introduction d’un principe moral normant le langage, en effet, ne tire sa force de conviction que de l’explicitation conceptuelle d’intuitions que l’on a préalablement rencontrées… [De même], c’est en faisant fond sur la pragmatique linguistique qu’Apel renouvelle le mode de fondation transcendantale. Il utilise pour cela le concept de contradiction performative. On fait intervenir ce concept lorsqu’un acte de parole constatif « Cp » repose sur des présuppositions non contingentes dont le contenu propositionnel contredit l’affirmation « p ». Apel illustre l’importance des contradictions performatives pour la compréhension des arguments classiques développés par la philosophie de la conscience, par exemple du cogito ergo sum. Si on exprime le jugement d’un opposant sous la forme d’un acte de parole tel que : « par ces mots, je doute que j’existe », on peut alors à l’aide d’une contradiction performative, reconstruire l’argument de Descartes. Dans l’énoncé : a) je n’existe pas (ici et maintenant), le locuteur émet une exigence de vérité. En même temps, il engendre, du fait même qu’il exprime cette exigence, une présupposition existentielle dont le contenu propositionnel peut être exprimé au moyen de l’énoncé suivant : b) j’existe (ici et maintenant), étant entendu que dans les deux propositions, le pronom personnel se rapporte à la même personne.

Apel met alors au jour, de la même manière une contradiction performative dans l’objection formulée par le « faillibiliste conséquent », faillibiliste qui adopte en éthique le rôle du sceptique et qui, par la présentation du « trilemne de Münchhausen [24]» conteste la possibilité de fonder en raison les principes moraux. Apel caractérise l’état de la discussion au moyen de deux thèses, celle du proposant d’une part, qui affirme la validité universelle du principe d’universalisation, et celle de l’opposant, d’autre part, qui, s’appuyant sur le « trilemne » conclut à l’absurdité de toute tentative visant à fonder en raison la validité universelle des principes, ce qui serait le principe du « faillibiliste » (f). Or, l’opposant commet une contradiction performative dàs l’instant où le proposant peut lui prouver que, en s’engageant dans cette argumentation, non seulement il doit faire certaines des présuppositions inévitables, propres à tout jeu argumentatif reposant sur l’examen critique, mais qu’encore le contenu propositionnel de ces propositions est en contradiction avec le principe (f). C’est effectivement ce qui se produit puisque l’opposant, en produisant son objection ne peut pas éviter de présupposer ne serait-ce que la validité des règles logiques nécessaires à la compréhension de l’argument qu’il fait valoir comme réfutation…Le fait d’avoir porté dans le camp du rationalisme critique ce débat autour d’une « logique minimale » n’a d’intérêt pour Apel que dans la mesure ou cela invalide l’affirmation d’impossibilité formulée par le sceptique. Cette controverse a aussi mis en évidence le fait que la règle qui invite à se garder de la contradiction performative peut s’appliquer non seulement à des arguments et des actes de parole individuels, mais encore au discours argumentatif dans son ensemble. Avec la notion d’« argumentation en général » Apel accède à un point de référence qui, pour l’analyse des règles irréfutables, est tout aussi fondamental que le sont le « je pense » ou la « conscience en général » pour la philosophie de la réflexion. Tout comme celui qui est engagé dans une théorie de la connaissance peut difficilement revenir sur ses actes de connaissance (et reste donc dans une certaine mesure prisonnier de l’autoréférentialité du sujet connaissant), celui qui développe une théorie de l’argumentation morale peut difficilement revenir sur la situation que détermine sa propre participation à des argumentations (avec le sceptique par exemple, qui le suit comme son ombre à chacun de ses pas). Pour lui, il est impossible de faire retour sur la situation argumentative, comme il est impossible au philosophe transcendantal de faire retour sur le connaître.(…)

Apel stylise cette forme de contradiction performative propre au sceptique pour en faire un mode de fondation qu’il décrit en ces termes :

Si je peux contester quelque chose sans me contredire moi-même et si je ne puis déductivement le fonder sans commettre une pétition de principe logico-formelle, alors ce quelque chose appartient précisément à des présuppositions pragmatico-transcendantales de l’argumentation que l’on doit toujours avoir déjà reconnues pour que le jeu de langage de l’argumentation conserve son sens.

La fondation en raison que l’on exige du principe moral proposé pourrait dès lors prendre une forme telle que toute argumentation, quel que soit le contexte dans lequel elle est produite, repose sur des présuppositions pragmatiques ayant un contenu propositionnel duquel on peut déduire le principe d’universalisation (U).

7. L’argument pragmatico-transcendantal : sa structure et son statut

Après m’être assuré qu’il était possible de fonder en raison le principe moral de manière pragmatico-transcendantale, je vais produire l’argument lui-même.

La description qui permet de convertir un « savoir-faire » en « savoir » est une reconstruction hypothétique, tout au plus capable de restituer plus ou moins les intuitions. C’est pourquoi elle a besoin d’une corroboration maïeutique. Quant à l’affirmation qu’il n’y a aucune solution de remplacement à une présupposition donnée, que celle-ci est de l’ordre des présuppositions incontournables, c’est-à-dire universelles et nécessaires, elle a le statut d’hypothèse en ce sens qu’elle requiert, à l’instar d’une loi formulée hypothétiquement, d’être contrôlée sur des occurrences. Certes, on peut difficilement dire que la connaissance intuitive des règles, que les sujets aptes à agir et à parler doivent mettre en œuvre pour pouvoir prendre part à des argumentations en général, est faillible. En revanche, la reconstruction de ce savoir préthéorique à laquelle nous procédons l’est, quant à elle tout à fait, tout comme l’exigence d’universalité qui lui est afférente. La certitude avec laquelle nous mettons notre connaissance des règles en pratique n’est pas convertible en vérité des propositions reconstructives qui portent sur les présuppositions hypothétiquement universelles. En effet, nous ne pouvons, en aucune façon, les soumettre à discussion comme peuvent le faire, par exemple, les logiciens et les linguistes, de leurs descriptions théoriques.

En fait, il n’y a aucun préjudice à dénier à la justification pragmatico-transcendantale tout caractère de fondation ultime. Bien au contraire, l’éthique de la discussion s’inscrit, dès lors, dans le cercle des sciences reconstructives qui ont pour objet le connaître, le parler et l’agir. Et si, désormais, nous ne tendons plus tout au fondamentalisme propre à la philosophie transcendantale traditionnelle, nous offrons à l’éthique de la discussion de nouvelles possibilités de contrôle. En effet, elle peut, en concurrence avec d’autres éthiques, être employée à décrire des représentations morales et des représentations juridiques empiriquement découvertes ; elle peut intervenir dans des théories du développement de la conscience morale et juridique, tant au plan du développement socioculturel qu’à celui de l’ontogenèse , et ainsi, elle peut, par là-même, donner accès à un contrôle indirect.

Rester attaché à l’exigence de fondation ultime de l’éthique, sous prétexte de sa pertinence vraisemblable pour le monde vécu, est tout à fait inutile. Les intuitions morales quotidiennes n’ont nul besoin des lumières des philosophes. Il me semble même que l’autocompréhension de la philosophie comme geste thérapeutique ainsi que l’inaugura Wittgenstein est, dans ce cas, et à titre exceptionnel, tout à fait à sa place. Il n’y a guère, en effet, que lorsqu’elle permet de dissiper les confusions qu’elle a elle-même insinuées dans la conscience de l’homme cultivé, que l’éthique philosophique a une fonction éclairante ; et encore n’en est-il ainsi que par le scepticisme axiologique et le positivisme juridique se sont « établis en tant qu’idéologies professionnelles, qu’ils ont inventé le système culturel dans sa dimension éducative et pénétré la conscience quotidienne. L’un et l’autre ont neutralisé, avec de fausses interprétations, les intuitions qui étaient spontanément acquises dans le processus de socialisation ; ils peuvent, en ce sens et dans des circonstances extrêmes, contribuer à désarmer moralement les classes qui, ayant fréquenté l’université, sont gagnées, vis-à-vis de la culture, par le scepticisme[25].

A vrai dire, le conflit entre le cognitiviste et le sceptique n’est pas encore définitivement réglé. Le fait que le cognitiviste renonce à l’exigence de fondation ultime et laisse espérer des corroborations techniques de l’éthique de la discussion ne suffit pas à satisfaire le sceptique… [Au bout du compte, il peut être amené à] désavouer l’éthique mais non la moralité sociale propre aux relations vécues dans lesquelles il est du reste impliqué, pour ainsi dire vingt quatre heures sur vingt quatre. Il ne peut donc se soustraire à l’activité communicationnelle quotidienne dans laquelle il est constamment contraint de prendre position par « oui » ou par « non » Dans la mesure où il reste tout simplement en vie, la robinssonnade muette qu’il met gravement en scène pour exprimer son retrait de l’activité communicationnelle n’accède même pas au degré de représentabilité d’une expérience fictive.

Ainsi, les sujets qui, pour s’entendre mutuellement sur quelque chose dans le monde développent une activité communicationnelle doivent, comme nous l’avons vu, tendre vers des exigences de validité, entre autres vers des exigences assertoriques et normatives de validité. C’est pourquoi il n’existe aucune forme de relation socio-culturelle qui ne soit organisée, ne serait-ce qu’implicitement, de telle sorte que l’activité communicationnelle ne puisse se poursuivre par des voies argumentatives, si rudimentaires que puissent être les formes de l’argumentation et si pauvre que soit l’institutionnalisation des processus voués à l’intercompréhension par voie de discussion. Dès que nous appréhendons des argumentations comme des intersections faisant l’objet de réglementation spécifique, celles-ci nous apparaissent comme une forme de réflexion inhérente à l’activité intercompréhensive. C’est aux présuppositions propres à cette activité qu’elles empruntent les présupposés pragmatiques que nous découvrons au niveau procédural ; c’est encore dans cette même activité que s’enracinent les argumentations et que se trouvent déjà préalablement les réciprocités qui assurent la reconnaissance des sujets responsables. Telles sont les raisons qui font du déni de l’argumentation, exprimé par le sceptique radical, une démonstration vide.

Les discussions pratiques en ce qu’elles sont soumises à des limitations

Premièrement, celles dans lesquelles il faut aussi que se manifeste la dimension équitable de l’interprétation des besoins, conservent un rapport interne, d’un côté, à la critique esthétique et, de l’autre, à la critique thérapeutique. Or ces deux formes d’argumentation ne sont pas soumises aux prémisses de la stricte discussion selon lesquelles en principe une entente mutuelle rationnellement motivée doit pouvoir être recherchée, étant entendu que l’expression ‘en principe’ comporte une description idéalisante et signifie donc : si l’argumentation pouvait être conduite et réalisée avec toute l’ouverture et la durée requise.

Toutefois, si en fin de compte les différentes formes d’argumentation forment un système et ne peuvent être isolées l’une par rapport, les formes moins strictes de l’argumentation font alors peser elles aussi une hypothèque sur l’exigence plus stricte de la discussion pratique (qui est aussi celle du discours théorique et du discours explicatif), hypothèque qui découle de la situation socio-historique de la raison.

Deuxièmement, les discussions pratiques ne peuvent pas être dégagées de l’emprise des conflits sociaux d’une manière aussi nette que le sont les discours théorique et explicatif. L’action « pèse » sur elles d’une manière plus insistante dans la mesure où l’équilibre des rapports intersubjectifs de reconnaissance peut constamment varier en fonction des normes litigieuses. Or, toute dissension sur les normes, même lorsqu’elle s’exprime en utilisant les moyens de la discussion, prend racine dans la « lutte pour la reconnaissance ».

Troisièmement, les discussions pratiques, et toutes les formes d’argumentation sont, comme des îlots que l’océan menace d’engloutir, plongées dans une pratique où le modèle régnant n’est certes pas le règlement des conflits pratiques par le consensus. Les voies de l’intercompréhension étant, toujours à nouveau, obstruées par les instruments de la violence, toute action inspirée par des principes éthiques devra donc nécessairement transiger en fonction des impératifs résultant des contraintes stratégiques. Dès lors, invoquer une éthique de la responsabilité qui tienne compte de la dimension proprement séculière du monde devient un problème qui, dans son principe, perd tout intérêt, puisque l’on peut percevoir les intentions dont se prévaudrait une éthique de la responsabilité (en l’occurrence, apprécier en fonction de l’avenir, les effets secondaires de l’activité collective) dans l’éthique de la discussion elle-même. Il reste que ce problème fait surgir certaines questions relatives à une éthique politique qui se trouve confrontée aux apories qu’engendre toute praxis[26] vouée aux fins de l’émancipation et qui doit donc gérer ce qui était jadis les thèmes caractéristiques de la théorie marxiste de la révolution.

A travers ce type de limitation (dont les discussions pratiques ne cessent de souffrir), c’est le pouvoir de l’histoire qui se fait valoir face aux exigences de transcendance et aux intérêts de la Raison.(...)

A la lumière des exigences de validité que l’on examine en tant qu’hypothèses, le monde des relations établies institutionnellement se moralise de la même manière que les monde des états-de-chose existants se théorise – ce que nous tenions, sans problème, pour un fait ou une norme – désormais peut être effectif ou ne l’être pas, peut être valable ou ne l’être pas. L’art moderne a d’ailleurs contribué à problématiser la sphère de la subjectivité d’une manière semblable, en esthétisant le monde de l’expérience vécue, c’est-à-dire en le libérant du catactère routinier de la perception quotidienne et du caractère conventionnel de l’activité quotidienne. Cela incite donc, en fin de compte, à considérer le rapport entre éthique et morale sociale comme faisant partie d’un ensemble plus complexe.

Max Weber a remarqué que le rationalisme occidental pouvait être, entre autres, caractérisé par le fait qu’en Europe se développent des structures spécialisées qui façonnent la tradition culturelle du point de vue réflexif et qui, de ce fait, isolent, ausensstrict,les composantescognitives,esthético-expressives,et pratico-morales, les unes des autres. Elles se spécialisent, selon le cas, dans les questions de vérité, de goût, ou de justice. Cette différenciation interne des « sphères de valeur » – ainsi qu’on les appelle – , autrement dit le fait que la production scientifique se différencie de l’art et de la critique, et que celui-ci et celle-la se différencient du droit et de la morale, entraîne au plan culturel, une séparation des éléments eux-mêmes qui, au sein du monde vécu, forment un syndrome bien difficile à dénouer. Ces sphères de valeur engendrent avant tout les perspectives réflexives en fonction desquelles le monde vécu apparaît comme étant la « pratique » avec laquelle la théorie doit composer, comme étant la « vie » avec laquelle l’art voudrait, selon des exigences surréalistes, se réconcilier, et enfin commeétantprécisémentla« moralitésociale » dont l’éthique doit s’accommoder.(…)

Pour une telle façon de voir, l’ensemble des normes transmises se partage entre, d’un côté, ce qui peut être justifié en fonction de principes et, de l’autre, ce qui conserve simplement une validité de fait. Autrement dit, la fusion entretenue dans le monde vécu entre validité et valeur sociale n’existe plus. Du coup, la pratique quotidienne est scindée en normes et en valeurs, autrement dit de telle sorte que l’on ait, d’un côté, la composante du fait pratique qui peut être soumise aux exigences d’une justification strictement morale, et de l’autre, une composante qui n’est pas assujettie à l’exigence morale et qui englobe les orientations axiologiques inhérentes aux modes de vie individuels et collectifs.

Certes, les valeurs culturelles transcendent, elles aussi le déroulement factuel de l’action ; elles se condensent dans les syndromes historiques et biographiques que constituent les orientations axiologiques à la lumière desquelles les sujets peuvent distinguer la « vie bonne » de la reproduction de leur « simple vie ». Cela étant, les idées qui ont trait à la « vie bonne » ne sont nullement des représentations que l’on évoque comme un devoir abstrait ; elles imprègnent l’identité des groupes et des individus au point qu’elles font partie intégrante de la culture ou de la personnalité de chacun. Ainsi, la formation du point de vue moral va de pair avec une différenciation opérée au sein même du fait pratique, autrement dit les questions morales qui peuvent en principe être tranchées rationnellement, du point de vue de l’universalisation des intérêts ou au point de vue de la justice, seront donc différenciées des questions d’évaluation qui, du point de vue le plus général, se présentent comme des questions relatives à la « vie bonne » (ou à la réalisation de soi) et qui ne sont accessibles à un débat rationnel que dans le seul cadre de l’horizon sans problème propre à une forme de vie historiquement concrète ou à une conduite individuelle.

Si l’on se penche attentivement sur ces opérations abstractives auxquelles procède la morale, deux choses deviennent évidentes : d’une part, le fait que l’on obtienne un surcroît de rationalité en isolant la question de justice et, d’autre part, le problème qui en résulte, relatif à la médiation entre éthique et morale sociale. Au sein du monde vécu, les jugements pratiques tirent à la fois leur concrétude et la force qui les pousse à l’action, d’une relation interne qu’ils entretiennent non seulement aux idées indubitablement valables qui ont trait à la « vie bonne », mais plus largement à la moralité sociale institutionnalisée en général.

Ces additifs sont extraits de « IDEALISATIONS ET COMMUNICATION » de J. Habermas, ouvrage paru chez Vrin, Paris, en octobre 2006.

I/ Supposition herméneutique de rationalité de Gadamer. (pp.80-81)

Les partenaires du dialogue, même s’il leur faut encore développer un langage commun, se meuvent dans un horizon au sein duquel une compréhension d’arrière-plan est déjà partagée. Ce processus est circulaire dans la mesure où un interprète n’apprend jamais à comprendre que ce qui explicite, et encore de manière faillible, une précompréhension en tant que telle, toujours plus ou moins vague. Pour ce faire, l’interprète, comme le souligne Gadamer en accord avec Davidson, part de la supposition pragmatique que le texte qu’il a à élucider ne peut avoir de sens clair que s’il émane d’un auteur raisonnable[27]. Ce n’est qu’en faisantfondsurcette« anticipationdelaperfection »(decetteattitudeperformative), que des textes peuvent se révéler incompréhensibles, et des expressions opaques : «C’est là aussi, bien évidemment, une présupposition formelle qui guide notre compréhension. Et elle signifie que rien n’est intelligible qui ne présente vraiment une parfaite unité de sens. [28] »

II/ Analyse de Wittgenstein de la conception du comportement « guidé par des règles » comparé à celui du comportement « conforme à une règle ». (pp. 89-85)

Ce que dénote une expression symbolique dépasse de beaucoup les circonstances particulières de son instanciation. Cet élément platonicien, dans l’universalité de la dénotation, attaché à chaque prédicat et à chaque concept, Wittgenstein l’analyse en recourant à l’analyse du comportement « guidé par des règles ». Alors qu’un comportement « conforme à une règle » est simplement un comportement qui, du point de vue de l’observateur, s’accorde avec une règle, un comportement « guidé par des règles « requiert en revanche qu’un sujet qui agit ne s’oriente en fonction d’une règle que s’il en a le concept – ce qui rappelle la distinction que fait Kant entre l’« agir conforme à la loi » et un « agir par respect de la loi ». Wittgenstein, toutefois, ne pense pas encore, ici, à des normes d’action complexes, mais à des règles de production pouvant guider des opérations simples qui peuvent être étudiées sur le modèle des règles du jeu.

Le savoir implicite relatif à la manière d’observer une règle précède le savoir explicite qu’est la règle que l’on observe. Il faut s’« y entendre » « en matière de pratique guidée par une règle avant de pouvoir expliciter les savoir et savoir-faire implicites que cela suppose, et de pouvoir formuler, en tant que telle, la règle dont on a l’intuition. De cette fondation de la règle dans un savoir et un savoir-faire implicites, Wittgenstein conclut que quiconque s’efforce de commencer à comprendre son savoir pratique constate alors que, dans une certaine mesure, il se trouve « toujours déjà » impliqué dans une pratique.

Il résulte en outre, de l’analyse de la normativité spécifique à ce type élémentaire de comportement guidé par des règles, que ces pratiques sont exercées en commun, et ont donc d’emblée un caractère social. Les règles sont « normatives » en un sens faible, c’est-à-dire en un sens encore intact de toute connotation à la force d’obligation des règles pratiques, mais suffisant pour lier l’arbitre d’un sujet, en « amenant » ses intentions dans une certaine direction :

– les règles « lient » la volonté en ce sens que les sujets agissants tenteront d’éviter toute enfreinte possible à la règle : observer une règle signifie que l’on s’efforce de ne pas « agir contre » elle ;

– quiconque observe une règle peut commettre des erreurs et s’expose à la critique en raison de ces erreurs possibles ; à l’inverse du savoir pratique relatif à la manière d’observer une règle, un savoir explicite de la règle est nécessaire pour juger de la correction d’un comportement donné. [Du fait de la codification binaire en « correct »/ « incorrect », un mécanisme d’autocorrection est donc toujours associé au comportement guidé par des règles lui-même.];

– par principe, quiconque observe une règle doit pouvoir se justifier face à un critique ; c’est pourquoi la division virtuelle du travail entre les rôles et les savoirs du critique et ceux de l’acteur pratique appartient au concept même d’observation (ou d’observance) de la règle ;

– personne ne peut, par conséquent, observer une règle pour lui seul, de manière solipsiste ; la maîtrise pratique d’une règle implique la capacité à prendre part socialement à une pratique en usage, dans laquelle les sujets se trouvent toujours déjà, ce qu’ils constatent dès l’instant où ils s’assurent les uns les autres de leur savoir intuitif pour le justifier.

Wittgenstein explique l’universalité idéale de la dénotation, chez Frege, par l’« accord » à chaque fois déjà existant entre ceux qui sont associés à une pratique commune. Ce qui s’exprime ici, c’est la reconnaissance intersubjective des règles tacitement observées.