La vérité se déploie dans l’apparition des formes. Le caractère distinct des formes comme telles, est précisément leur épiphanie à distance. L’enracinement, une préliaison originelle, maintiendrait la participation, comme l’une des catégories souveraines de l’être, alors que la notion de vérité marque la fin de ce règne. Participer est une façon de se référer à l’Autre : tenir et dérouler son être, sans jamais perdre, sur aucun point, contact avec lui. Rompre la participation, c’est certes maintenir le contact, mais ne plus tirer son être de ce contact : voir sans être vu, comme Gygès[1]. Il faut pour cela qu’un être, fût-il partie d’un tout, tienne son être de soi et non pas de ses frontières – non pas de sa définition – existe indépendamment, ne dépende ni des relations qui indiquent sa place dans l’être, ni de la reconnaissance que lui apporterait Autrui. Le mythe de Gygès est le mythe même du Moi et de l’intériorité qui existent non reconnus. Ils sont certes l’éventualité de tous les crimes impunis – mais tel est le prix de l’intériorité, qui est le prix de la séparation. La vie intérieure, le moi, la séparation sont le déracinement même, la non-participation et par conséquent, la possibilité ambivalente de l’erreur et de la vérité. Le sujet connaissant n’est pas partie d’un tout, car il n’est limitrophe de rien. Son aspiration à la vérité n’est pas le dessin en creux de l’être qui lui manque. La vérité suppose un être autonome dans la séparation – la recherche d’une vérité est précisément une relation qui ne repose pas sur la privation du besoin. Chercher et obtenir la vérité, c’est être en rapport, non pas parce qu’on se définit par autre chose que soi, mais parce que, dans un certain sens, on ne manque de rien.

Mais la recherche de la vérité est un événement plus fondamental que la théorie, bien que la recherche théorique soit un mode privilégié de cette relation avec l’extériorité que l’on nomme vérité. Parce que la séparation de l’être séparé n’est pas relative, n’a pas été un mouvement à l’égard de l’Autre, mais se produisit comme psychisme, la relation avec l’Autre ne consiste pas à refaire dans un sens opposé le mouvement de l’éloignement, mais à aller vers lui à travers le Désir, auquel la théorie elle-même emprunte l’extériorité de son terme. Car l’idée de l’extériorité qui guide la recherche de la vérité, n’est possible que comme idée de l’Infini. La conversion de l’âme à l’extériorité ou à l’absolument autre ou à l’Infini n’est pas déductible de l’identité même de cette âme, car elle n’est pas à la mesure de cette âme. L’idée de l’infini ne part donc pas de Moi, ni d’un besoin dans le Moi mesurant exactement ses vides. En elle le mouvement part du pensé et non pas du penseur. C’est l’unique connaissance qui présente cette inversion – connaissance sans a priori . L’idée de l’Infini se révèle au sens fort du terme. Il n’y a pas de religion naturelle.

[Totalité et infini pp. 54-56]

La liberté spontanée du moi n’ayant pas le souci de sa justification, est une éventualité inscrite dans l’essence de l’être séparé : d’un être ne participant plus et, dans cette mesure, tirant de lui-même son existence, d’un être venant d’une dimension de l’intériorité, d’un être conforme au destin de Gygès qui voit ceux qui le regardent sans le voir et qui sait qu’il n’est pas vu.

Mais la position de Gygès ne comporte-t-elle pas l’impunité d’un être seul au monde, c’est-à-dire d’un être pour qui le monde est un spectacle ? N’est-ce pas là, la condition même de la liberté solitaire, et, pour cela même, incontestée et impunie, de la certitude ?

Ce monde silencieux – c’est-à-dire ce pur spectacle – n’est-il pas accessible à la connaissance vraie ? Qui peut punir l’exercice de la liberté du savoir ? Ou, plus exactement, comment la spontanéité de la liberté qui se manifeste dans la certitude, peut-elle se mettre en question ? La vérité n’est-elle pas corrélative d’une liberté qui est en-deçà de la justice, puisqu’elle est la liberté d’un être seul ?

[Totalité et infini p. 90]

Je suis en vérité, en me produisant dans l’histoire sous le jugement que sur moi elle porte, mais sur le jugement qu’elle porte sur moi en ma présence – c’est-à-dire en me laissant la parole. Nous avons montré plus haut l’aboutissement de ce discours apologétique dans la bonté. La différence entre « apparaître dans l’histoire » (sans droit à la parole) et apparaître à autrui tout en assistant à sa propre apparition – distingue encore mon être politique de mon être religieux.

[Totalité et infini p. 283]

Dans mon être religieux, je suis en vérité. La violence que la mort introduit dans cet être, rendra-t-elle la vérité impossible ? La violence de la mort ne réduit-elle pas au silence la subjectivité, sans laquelle la vérité ne saurait ni se dire, ni être, ou – pour l’exprimer en un mot si souvent utilisé dans cet exposé et qui englobe le paraître et l’être – sans laquelle la vérité ne saurait se produire ? A moins que la subjectivité puisse non seulement accepter de se taire, révolté par la violence de la raison réduisant l’apologie au silence – mais qu’elle puisse renoncer d’elle-même à soi, y renoncer sans violence, arrêter de soi l’apologie – ce qui ne serait pas un suicide ni une résignation, mais l’amour. La soumission à la tyrannie, la résignation à une loi universelle, fût-elle raisonnable, mais qui arrête l’apologie, compromet la vérité de mon être.

Il nous faut donc indiquer un plan à la fois supposant et transcendant l’épiphanie d’Autrui dans le visage, plan où le moi se porte au-delà de la mort et se relève aussi de son retour à soi. Ce plan est celui de l’amour et de la fécondité, où la subjectivité se pose en fonction de ces mouvements.

[Totalité et infini p. 284]

Sous la forme la moins raffinée, la vérité se présente à nous comme une idée régulatrice, comme la tâche d’unifier la connaissance du côté de l’objet, de l’unifier du côté des sujets – donc de vaincre la diversité de notre champ de connaissance et les variations ds opinions. C’est cette idée de vérité qui, par choc en retour, suscite un malaise dans notre condition historique, la fait paraître inquiétante et décevante, et nous fait aspirer à un achèvement du savoir dans l’unité et l’immutabilité. Je crois qu’il est bon de partir de cette aporie, de cette difficulté, et même de sa forme la moins dégrossie, comme d’une première approximation du problème. D’un côté, les philosophies défilent, se contredisent, se détruisent, et font apparaître la vérité changeante ; l’histoire de la philosophie est alors une leçon de scepticisme ; d’autre part, nous aspirons à une vérité dont l’accord des esprits serait, sinon le critère, du moins le signe ; si toute histoire développe un scepticisme minimum, toute prétention à la vérité développe un dogmatisme minimum : à la limite l’histoire ne serait qu’histoire des erreurs et la vérité suspension de l’histoire.

Il me semble qu’il faut prendre au sérieux cette première approximation du problème et ne pas s’en débarrasser trop vite ; il n’est pas un historien de la philosophie qui n’ait été guetté dans un moment de dépression par ce vertige de la variation ; il n’est pas non plus un philosophe qui n’ait été tenté à un moment d’exaltation par cet impérialisme de la vérité trouvée, qui soudain abolit l’histoire : ainsi Descartes, Husserl pensaient-ils mettre fin aux errements de l’histoire et repoussaient-ils l’histoire comme ce à quoi la vérité les avait arrachés ; l’histoire avait sombré sous la grande subversion du doute.

Non seulement il faut prendre au sérieux cette première approximation du problème mais protéger cette aporie de l’histoire et de la vérité contre les résolutions prématurées. La plus médiocre est celle de l’éclectisme, la plus tentante celle d’une logique immanente de l’histoire.

L’éclectisme ne mérite pas un long examen, quoiqu’il soit une échappatoire tentante et une solution économique – celle du bavardage philosophique. Les grands systèmes, proclame l’éclectisme, disent finalement tous la même chose, si du moins on sait partager l’essentiel de l’accessoire. La vérité est alors l’addition des vérités éparses et concordantes. En réalité l’histoire de la philosophie, selon l’éclectisme, est sauvée par une une philosophie honteuse ; l’éclectisme va chercher dans l’histoire les membres épars d’une philosophie sans génie. Les génies convergent vers le talent éclectique. Mais sous cette forme vulgaire nous surprenons le vice de toutes les histoires de la philosophie qui sont les philosophies inavouées de l’histoire : une philosophie – la philosophie personnelle de l’historien – est privilégiée et placée en bout d’histoire vers lequel aspiraient tous les efforts passés. L’histoire marche vers moi ; je suis la fin de l’histoire ; la loi de construction de l’histoire de la philosophie est le sens même de ma philosophie.

Ce vice très visible dans l’éclectisme est celui de l’hégélianisme : il y aurait une histoire interne de la philosophie, parce qu’une unité d’intention se manifesterait dans un développement. Il serait donc possible de trouver la loi de ce progrès intérieur et de considérer les détours même et les impasses apparente de la réflexion philosophique comme une sorte de « ruse » de la raison, comme une pédagogie de l’esprit.

Cette solution est très tentante, parce qu’elle permet de réconcilier histoire et raison en conférant un sens à l’histoire et un mouvement à la raison : en même temps elle paraît seule capable de donner une signification même d’histoire de la philosophie, l’unique philosophie apparaissant comme ce mouvement unique qui traverse toutes les philosophies ; bien plus, elle confère son autonomie, dans le flux social du penser et de l’agir à la « série philosophique » : en liant chaque phase de l’histoire de la philosophie à la précédente, la philosophie de l’histoire défie l’ensemble de la série philosophique des autres séries (économique, religieuse, linguistique, etc. ). Voilà pourquoi cette solution est très tentante. Je crois pourtant qu’il faut avoir le courage de nous en priver et de faire l’histoire de la philosophie sans philosophie de l’histoire. Si en effet on sauve la philosophie comme unique développement on perd les philosophies pour deux raisons : 1. Ce qui est sacrifié, c’est finalement l’originalité profonde, l’intention irréductible, la viséeuniquedu réel qu’une philosophie nous propose. 2. Plus gravement peut être, le philosophe qui met en perspective l’histoire de la philosophie exerce sur tous les auteurs une sorte d’impérialisme, [dans la mesure où ils imposent à toute l’histoire de s’achever à eux, démarche bien évidemment contraire à l’attitude droite de l’ historien]. Les grandioses philosophies de l’histoire sont travaillées par le même mal que les misérables éclectismes : elles arrêtent l’histoire au dernier philosophe de l’histoire.

La difficulté reste donc entière : la déchirure est béante entre la tâche d’une unique vérité et l’histoire des multiples philosophies.

II / Elle peut être élevée au niveau d’un paradoxe vivant

L’histoire dela philosophie n’est à vrai dire une leçon de scepticisme que si on y voit une série de solutions variables à des problèmes immuables – ceux qu’on appelle les problèmes éternels (liberté, raison, réalité, âme, Dieu, etc.). Si les problèmes demeurent et les solutions varient, la contradiction des systèmes a pour condition la commune mesure d’un problème identique. Cette première supposition est liée à une seconde : les réponses variables à des problèmes fixes sont des réponses typiques : réalisme, idéalisme, matérialisme, spiritualisme.

Or c’est cette interprétation des philosophies comme réponses typiques à des problèmes anonymes abstraits – que l’on se passerait de main en main – qui est à remettre en question. Il nous daut donc faire le détour d’une question préalable : Qu’est-ce que comprendre une philosophis ?

Je partirai des remarques de E. Bréhier dans les deux premiers chapitres de son livre : La Philosophie et son Passé, principalement dans La causalité en histoire de la philosophie. E. Bréhier distingue trois niveaux du travail de l’historien de la philosophie :

– au premier niveau, l’histoire externe ne voit dans une philosophie qu’un fait culturel, qu’un ensemble des représentations susceptibles d’être expliquées par la sociologie, la psychologie, voire la psychanalyse ou l’économie. Une philosophie n’est de ce point de vue qu’un effet social ou psychologique parmi d’autres ; le lien de la philosophie au philosophe est détendu au profit du contexte historique. La philosophie n’est plus qu’un symptôme. Ce point de vue, bien que légitime, manque néanmoins le cœur de l’intention philosophique.

– au deuxième niveau se situe l’histoire critique ; elle se tient plus près de l’intention du philosophe lui-même ; elle cherche non les causes mais les sources, c’est-à-dire les influences qui ont été non seulement subies, mais assumées, et à certains égards choisies. On réduit l’unité de l’intention à la pluralité des sources ; plus ainsi on explique par les sources, moins on comprend le système ; je dis que cette histoire critique ne se suffit pas à elle-même, car elle ne peut rendre compte de l’unité organique, du principe organisateur qui fait la cohérence d’une philosophie.

– au troisième niveau on voit le véritable historien faire crédit à son auteur en vue de jouer jusqu’au bout la carte de la cohérence : comprendre c’est comprendre par l’unité ; la compréhension oppose au mouvement centripète de marche vers l’intuition centrale au mouvement centrifuge de l’explication par les sources.

Dans le langage de E. Bréhier, le problème de l’histoire de la philosophie c’est le problème de la concentration des influences dans « ces intuitions personnelles qui sont comme l’absolu de l’histoire de la philosophie ».

Voici maintenant dans quelle direction nous pouvons prolonger ces vues pour transformer notre aporie initiale de l’histoire et de la vérité. Le scepticisme disions-nous, était lié : 1° à la réduction des philosophies à des solutions typiques (les fameux ismes des manuels) ; 2° à la confrontation de ces solutions typiques à des questions immuables. Considérons ces deux points successivement :

1. Comprendre une philosophie, c’est en saisir soit l’intuition centrale, soit la direction du développement, soit l’organisation systématique.

La typologie reste au plan de la pensée classificatrice ; elle a sans doute une fonction pédagogique, en ce sens qu’elle oriente l’esprit du débutant vers une sphère de problèmes et de solutions ; elle crée une attente dirigée dans un certain sens, selon le fil conducteur d’une représentation universelle (Weltanschauung) plus ou moins impersonnelle et anonyme ; bref elle sert à identifier une philosophie en première approximation en la situant dans un groupe familier (le rationalisme, l’empirisme, etc.). Mais la compréhension historique authentique commence précisément au point où cette identification s’arrête : il reste à passer du type rationaliste, réaliste, etc., à une philosophie singulière. L’unité d’une philosophie est une unité singulière. Ce n’est pas dirais-je dans un langage spinoziste, un genre commun mais une essence singulière. Or, ce passage du type, du genre, à l’essence singulière opère une vraie révolution dans la compréhension ; c’est au moment où la pensée de Platon met en fuite le réalisme et l’idéalisme des classifications usuelles [que je m’approche des singularités de sa philosophie].(…) [La conscience d’époque révélée par son schéma des trois hypostases[2] semble se retrouver dans toute la philosophie alexandrine comme une auto-compréhension (Selbstverständlichkeit), une manière commune de répartir les êtres.] ; on la retrouve aussi bien chez d’autres auteurs néo-platoniciens que Plotin.

Ainsi toute philosophie est prête pour la typologie par toute la part d’anonymat qu’elle comporte et qu’elle engendre : cela est si vrai que la plupart des mots de la typologie ont été des catégories infamantes dans lesquelles les adversaires essayaient d’enfermer leurs rivaux, comme dans un enceinte abstraite où ils devaient périr d’inanition. La typologie n’est donc pas seulement un procédé pédagogique innocent, qui prépare la rencontre d’une philosophie en orientant vers la région, le lieu vague, où on aura la chance de la saisir ; elle égare aussi du côté des abstractions mortelles dont l’histoire des idées est remplie : au lieu des philosophies singulières, elle ne connaît que leur coquille vide, leur écorce socialisée.(…)

Ce qui importe à l’histoire de la philosophie, c’est que la subjectivité de Platon ou de Spinoza se soit dépassée dans une œuvre, dans un ensemble de significations, où la biographie de l’auteur s’est exprimée ou masquée, mais où elle s’est abolie dans un « sens » ; la singularité en question est celle du sens de l’œuvre et non celle du vécu propre de l’auteur. Même s’il reste vrai que l’Ethique de Spinoza est le projet existentiel de Spinoza, il importe seulement à l’historien de la philosophie que l’homme Spinoza ait réalisé son projet dans l’Ethique autrement que dans sa vie. C’est le sens de son œuvre, le « philosophème » de Spinoza qui est l’essence singulière que l’historien ambitionne d’approcher.

2. Nous pouvons maintenant attaquer directement l’idée de problèmes éternels, de problèmes immuables. [C’est qu’un grand philosophe] est avant tout celui qui bouleverse la problématique antérieure – qui retaille les questions principales selon un nouveau dessein. Plus radicalement que l’homme qui répond, il est l’homme qui questionne. Le grand philosophe est celui qui pour la première fois s’est étonné d’une manière d’être au monde et cet étonnement inaugure une nouvelle manière de philosopher – une question qui est quelqu’un ; la raison philosophique en lui est d’abord l’élaboration sous forme universelle de sa question fondamentale : problème cartésien de la certitude, problème kantien des jugements synthétiques a priori. Si l’on aborde une philosophie nouvelle par ses questions plus que par ses réponses, on a des chances de s’approcher de ce centre où se concentrent les influences ; les philosophies antérieures n’y sont plus des causes objectives, mais des aspects de sa situation fondamentale, des aspects d’une motivation philosophique.(…)

Arrivés à ce point notre scepticisme initial se dissipe [ou se métamorphose]. Quand on a dépassé la typologie des systèmes, singularisé les philosophies, ramené les solutions aux problèmes, ces philosophies deviennent incommensurables. [En effet], d’une philosophie à l’autre est une discontinuité radicale, par-delà la continuité des influences, des thèmes, du langage. On est alors tenté de dire que chaque philosophie est vraie en tant qu’elle répond intégralement à la constellation des problèmes qu’elle a ouverts. L’adéquation de la pensée au réel – par quoi on définit classiquement la vérité – prend ici la forme de l’adéquation des réponses aux questions, des solutions aux problèmes ; et le grand philosophe c’est celui qui d’une part a renouvelé la problématique et qui d’autre part a tenu son propre pari, a donné la solution la plus cohérente et la plus vaste à la problématique qu’il a posée. Plus fortement, si l’on passe de la vérité-adéquation à la vérité-découverte, la découverte d’une grande philosophie, c’est plus que l’accord interne de ses réponses à ses questions, c’est la découverte du sens de sa situation telle qu’elle lui apparaissait problématiquement sous forme de question.(…)

Il n’y a une histoire de la philosophie que parce que les philosophies antérieures font partie de la mémoire et de la situation du nouveau philosophe ; mais chacun englobe en quelque sorte l’histoire passée en lui, dans un moment historique qui est une sorte d’absolu.

Et en même temps que l’histoire comme série, comme développement s’annule, la vérité aussi est plutôt annulée à force d’être multipliée. Prises ensemble les philosophies ne sont plus ni vraies ni fausses, mais autres. [L’auteur est comme reconstitué par le grand historien[3] à partir de son centre ou du moins en direction de son centre, il est] : Spinoza est, Kant est.

Le dilemme initial de l’histoire variable et de la vérité immuable prend désormais une forme plus subtile : à l’histoire s’attache la sympathie neutre, à la recherche de la vérité, l’engagement et le risque de se tromper. Et nous savons bien que cette opposition recouvre une situation réelle : quand on a une fois entrepris de comprendre Spinoza en lui-même, on ne se demande plus s’il est vrai ou s’il est faux ; on est entré par le métier d’historien, dans un cycle d’une vérité par hypothèse, d’une vérité sans croyance.

Nous avons considéré l’idée de vérité comme une abstraction à la fois intemporelle et impersonnelle : telle est bien en première approximation l’idée de vérité ; mais elle ne prend ce sens abstrait que parce qu’elle est l’idée-limite corrélative d’une tâche qui se propose à des sujets concrets ; elle est l’horizon, le sens final, abstrait, intemporel , impersonnel d’une tâche concrète, temporelle et personnelle ; l’idée de vérité ne se soutient que par le devoir de penser. Dès lors, l’autre terme de la confrontation avec l’histoire n’est pas l’idée de vérité, mais ma recherche personnelle dont l’idée de vérité est l’horizon, le corrélat visé.

Qu’est-ce donc que rechercher la vérité ? Peut-être que la réponse à cette question permettra d’englober l’histoire de la philosophie non plus comme le terme antithétique de la vérité mais comme son complément et son chemin privilégié.

La recherche de la vérité – pour parler très simplement – est elle-même tendue entre deux pôles : d’une part une situation personnelle, d’autre part une visée sur l’être. D’une part j’ai quelque chose à découvrir en propre, quelque chose que nul autre que moi n’a la tâche de découvrir ; si mon existence a un sens, si elle n’est pas vaine, j’ai une position dans l’être qui est une invitation à poser une question que nul ne peut poser à ma place ; l’étroitesse de ma condition, de mon information, de mes rencontres, de mes lectures dessine déjà la perspective finie de ma vocation de vérité. Et pourtant, d’autre part, chercher la vérité veut dire que j’aspire à dire une parole valable pour tous, qui s’enlève sur le fond de ma situation comme un universel ; je ne veux pas inventer, dire ce qui me plaît, mais ce qui est. Du fond de ma situation, j’aspire à être lié par l’être. Que l’être se pense en moi, tel est mon vœu de vérité. Ainsi la recherche de la vérité est-elle tendue entre la « finitude » de mon questionner et « l’ouverture » de l’être.

C’est ici que je vais retrouver l’histoire de la philosophie comme mémoire des grandes philosophies singulières : car sur ce chemin qui monte de ma situation en direction de la vérité, il n’est qu’une voie de dépassement, la communication. Je n’ai qu’un moyen de sortir de moi-même : c’est de me dépayser en autrui. La communication est une structure de la connaissance vraie. Grâce à elle l’histoire de la philosophie ne se réduit pas à un défilé irrationnel de monographies dispersées car elle révèle le « sens » pour moi de ce chaos historique.(…)

Ainsi le travail de compréhension de la philosophie et la création philosophique originale apparaissent-ils comme les deux faces d’une unique recherche de l’être ; en communiant à la création actuelle, l’histoire inactuelle se délivre de sa vanité, en même temps que la recherche personnelle de la vérité échappe à son étroitesse et à son fanatisme. L’historien pur, celui qui ne cherche rien, est une abstraction, symétrique de cette autre abstraction : l’autodidacte pur, celui qui n’apprend rien d’autrui, celui qui n’a pas de tradition, pas de mémoire philosophique.

A ce niveau de notre réflexion le dilemme mortel est bien devenu paradoxe vivant : nous devons renoncer à une définition en quelque sorte monadique de la vérité, où la vérité serait pour chacun l’adéquation de sa réponse à sa problématique. Nous accédons plutôt à une définition intersubjective de la vérité selon laquelle chacun « s’explique », développe sa perception du monde dans le « combat » avec autrui. La vérité exprime l’être en commun des philosophes. La philosophia perennis signifierait alors qu’il existe une communauté de recherche, un « symphilophieren » – un philosopher en commun – où toutes les philosophies sont en débat avec tous par le truchement d’une conscience témoin, celle qui cherche à neuf, hic et nunc.

IV. In fine, on espère « Être dans la vérité »

Peut-être peut-on élucider concrètement par un détour le rapport de l’histoire de la philosophie (comme dialogue de chacun avec chacun) avec l’Unité de la Vérité. Ce détour c’est celui du rapport entre le devoir de penser et une sorte d’espérance ontologique. Je pense à une expression telle que « J’espère être dans la Vérité » ; l’exégèse de cette expression doit nous ramener au rapport de l’histoire à sa pérennité.

Que veux-je dire par cette formule : « J’espère être dans la Vérité » ? (…)

Cette métaphore de la préposition « dans », tout en nous conduisant à cette autre métaphore, celle de la vérité comme milieu ou mieux comme lumière, nous ramène à un thème rencontré en chemin : celui de l’être comme « ouverture ». Nous l’avons opposé en passant à celui de ma situation comme « étroitesse » (ou finitude) ; puis il avait été masqué par celui de la tâche comme recherche tendue vers un horizon. Que signifie cette idée « d’ouverture » ? Elle signifie que les multiples singularités philosophiques – Platon, Descartes, Spinoza – sont a priori accessibles l’une à l’autre, que tout dialogue est possible à priori, parce que l’être est cet acte qui, précédant et fondant toute possibilité de questionner, fonde la mutualité des intentions philosophiques les plus singulières.(…) L’être de toute question ouvre originairement chacun à chacun et fonde la vérité historique et polémique de la communication.

Mais c’est ici qu’il faut prendre garde de ne pas séparer le « dans » – « dans la vérité » – du « j’espère » – « j’espère être dans la vérité ». Je ne puis pas dire cette unité, l’articuler rationnellement et l’énoncer, il n’y a pas de logos de cette unité. Je ne peux pas englober dans un discours cohérent « l’ouverture » qui fonde dans l’unité toutes les questions. Sinon je ne dirais plus « j’espère être dansj’ai la vérité ; cette relation possessive à la vérité est peut-être le secret de la prétention et de l’agressivité à l’égard de toute pensée rebelle qui se cache en tout éclectisme et en toute philosophie systématique de l’histoire. Car il faut encore avoir la vérité pour réfléchir le devenir immanent de l’histoire dans un Savoir absolu. Non, cette espérance ne confère pas le pouvoir de dominer l’histoire, de l’ordonner rationnellement. Et pourtant cette « ouverture » n’est pas absolument dissimulée, l’espérance ontologique a ses signes et ses arrhes : plus on approfondit une philosophie, plus on accepte de se laisser dépayser par elle (plus par conséquent on comprend l’irréductibilité de cette philosophie à des types), plus on affirme son autonomie par rapport aux influences subies, plus on accentue son altérité par rapport à toute autre – plus alors on est récompensé par la joie de toucher à l’essentiel, comme si c’était en s’enfonçant dans l’épaisseur d’une philosophie, de ses difficultés, de ses intentions, de ses refus qu’on éprouvait son indicible consonance avec toute autre et qu’on accédait à la conviction que Platon, Descartes, Kant sont ouverts par le même être. la Vérité », mais : «

[Histoire et vérité, pp.53-67]

On est certain dans la mesure où l’on reconnaît qu’il est impossible qu’une connaissance soit fausse. Le degré de cette certitude, lorsqu’il est pris objectivement, dépend de la suffisance dans les caractères de la nécessité d’une vérité. Mais, dans la mesure où il est considéré subjectivement, ce degré est d’autant plus élevé que la connaissance de cette nécessité est plus intuitive. A ce double point de vue, la certitude mathématique est d’une autre nature que la certitude philosophique. Je vais le montrer de la manière la plus évidente.

L’entendement humain, comme toute autre force de la nature est lié à certaines règles. On se trompe, non parce que l’entendement unit sans règles les concepts, mais parce qu’on nie d’un objet le caractère que l’on n’y aperçoit pas, et que l’on juge que ce dont on n’est pas conscient dans une chose n’existe pas. Or, premièrement, les mathématiques parviennent synthétiquement à leurs concepts et peuvent dire avec assurance que ce qu’elles n’ont pas voulu se représenter dans leur objet par la définition n’y est pas non plus contenu. Car le concept de ce qui est défini provient avant tout de la définition, et n’a pas d’autre signification que celle que lui donne la définition. Si à cela on compare la philosophie, et notamment la métaphysique, on constate qu’elle est beaucoup plus incertaine dans ses définitions quand elle veut se hasarder à en donner. Car le concept qui est à définir est donné. Si l’on ne remarque pas l’un ou l’autre caractère qui pourtant suffit à le distinguer, et qu’on juge qu’aucun de ces caractères ne fait défaut à ce concept exhaustif, la définition devient fausse et trompeuse. Nous pourrions, par d’innombrables exemples, mettre sous les yeux des erreurs semblables, mais à cet égard, je me réfère simplement à celui cité plus haut, du contact[4].

§2. La métaphysique est susceptible d’une certitude qui suffit à la conviction

La certitude en métaphysique est exactement de même nature que dans toute autre connaissance philosophique ; c’est ainsi que la métaphysique ne peut être certaine que dans la mesure où elle se conforme aux principes généraux que fournit la philosophie. On connaît par expérience que, grâce à des principes rationnels, nous pouvons avoir, dans bien des cas, en dehors des mathématiques, une entière certitude qui va jusqu’à la conviction. La métaphysique est simplement une philosophie appliquée à des connaissances rationnelles plus générales, et il est impossible qu’il en aille autrement pour elle.

Les erreurs ne proviennent pas seulement du fait qu’on ne sait pas quelque chose, mais du fait qu’on entreprend de juger, bien qu’on ne sache pas encore tout ce qui est exigé pour cela. Un grand nombre de fautes, on pourrait presque dire toutes, doivent leur origine à cette témérité. Vous connaissez, d’une manière certaine, quelques prédicats d’une chose. Eh bien ! posez-les aux fondements de vos déductions et vous ne vous tromperez pas. Mais vous voulez absolument avoir une définition, bien que vous ne soyez pas sûr de savoir tout ce qui est exigé à cet effet, et comme, malgré tout, vous osez la donner, vous tombez dans l’erreur. Il est donc possible d’échapper aux erreurs, si l’on recherche des connaissances certaines et distinctes, mais sans avoir la prétention de donner si facilement des définitions, De plus, si vous pouvez conclure avec assurance pour une partie importante d’une certaine déduction, ne vous permettez pas de tirer la conclusion pour la déduction tout entière, si petite que paraisse être la différence. J’accorde que la démonstration, par laquelle on démontre habituellement que l’âme n’est pas de la matière est bonne. Mais gardez vous d’en conclure que l’âme n’est pas de nature matérielle. Car chacun comprend par là non seulement que l’âme n’est pas de la matière, mais encore qu’elle n’est pas une substance simple qui puisse être un élément de la matière. Ce point exige une démonstration particulière, qui établisse que cet être pensant n’est pas dans l’espace ainsi qu’un élément corporel, par l’impénétrabilité, ni ne constitue, avec d’autres ensembles, quelque chose d’étendu et une masse ; en réalité, aucune démonstration n’en a encore été donnée ; elle montrerait, si l’on finissait par la découvrir la manière incompréhensible dont un esprit est présent dans l’espace[6].

§3. La certitude des premières vérités fondamentales n’est pas en métaphysique d’une autre nature que dans toute autre connaissance rationnelle, excepté les mathématiques

De nos jours, la philosophie de M. Crusius a cru donner à la connaissance métaphysique une tout autre forme, en refusant au principe de contradiction le privilège d’être le principe universel et suprême de toute connaissance, en introduisant beaucoupd’autresprincipesimmédiatementcertainsetindémontrables et en affirmant que leur justesse est saisie à partir de la nature de notre entendement d’après la règle : Ce que je ne puis pas penser autrement que comme vrai est vrai. Au nombre de ces principes sont rangés parmi d’autres : Ce que je ne puis pas pense comme existant n’a jamais été ; Toute chose doit être en quelque lieu et en quelque temps, et d’autres semblables. Je montrerai en peu de mots la véritable nature des premières vérités fondamentales de la métaphysique, en même temps que le véritable contenu de la méthode de M. Crusius qui n’est pas si éloignée qu’on le pense probablement de la manière de penser de la philosophie de ce mémoire. On pourra également en conclure d’une manière générale au degré de la certitude possible de la métaphysique.

Tous les jugements vrais doivent être affirmatifs ou négatifs. Puisque la forme de toute affirmationidentique au sujet. Et comme la forme de toute négation consiste en ce que quelque chose est représenté comme opposé à une autre chose, un jugement négatif est vrai si le prédicat est en contradiction avec le sujet. Donc la proposition qui exprime l’essence de toute affirmation, et contient par conséquent la formule suprême de tout jugement affirmatif s’énonce ainsi : A tout sujet convient un prédicat qui lui est identique. C’est le principe d’identité. Et comme la proposition qui exprime l’essence de toute négation : A aucun sujet ne convient un prédicat qui soit en contradiction avec lui, est le principe de contradiction, cette proposition est la formule première de tous les jugements négatifs. Les deux constituent ensemble[7], dans le sens formel, les principes suprêmes et universels de toute la raison humaine. Et la plupart se sont ici trompés en accordant au principe de contradiction, par rapport à toutes les vérités, un rang qu’il ne tient que vis-à-vis des jugements négatifs. Mais toute proposition est indémontrable, qui st immédiatement conçue comme soumise à l’un de ces principes suprêmes, et qui ne peutpasêtreconçueautrement :c’est-à-dire lorsquel’identitéoulacontradiction se trouve immédiatement dans les concepts , sans qu’ils aient la possibilité ou le besoin d’être saisi par l’analyse, au moyen d’un caractère intermédiaire. Toutes les autres propositions sont démontrables. « Un corps est divisible » est une proposition démontrable, car on peut montrer par l’analyse, et par conséquent de façon médiate, l’identité du sujet et du prédicat : le corps est composé, or ce qui est composé est divisible, donc un corps est divisible. Le caractère intermédiaire est ici le fait d’être composé. Or il y a en philosophie un grand nombre de propositions indémontrables[8], ainsi qu’on l’a rapporté plus haut. Ces propositions, il est vrai, sont toutes placées sous les premiers principes formels, mais d’une manière immédiate ; dans la mesure toutefois où elles contiennent en même temps les fondements d’autres connaissances, elles sont les premiers principes matériels de la raison humaine. Par exemple, un « corps est composé » est une proposition indémontrable dans la mesure où le prédicat ne peut être pensé que dans le concept du corps comme un caractère immédiat et premier. De tels principes matériels constituent, comme le dit avec raison Crusius, le fondement et la solidité de la raison humaine. Car, il sont la matière des définitions, et les données (die data) à partir desquelles on peut conclure sûrement, même si l’on ne possède pas de définitions.(…) consiste en ce que quelque chose est représenté comme le caractère d’une chose, tout jugement affirmatif est vrai si le prédicat est

Mais en ce qui concerne la règle suprême de toute certitude qui, d’après Crusius, précède toute connaissance et donc aussi la connaissance métaphysique : Ce que je ne puis penser autrement que comme vrai, est vrai, etc., il est facile de comprendre que cette proposition ne peut jamais être le fondement de la vérité d’une connaissance quelconque. Car si l’on avoue qu’on ne peut donner aucun autre fondement à la vérité que celui de ne pas pouvoir tenir cela autrement que comme vrai, on fait entendre alors qu’on ne peut absolument pas supposer d’autre fondement de la vérité, et que la connaissance est indémontrable. Or, il y a bien sans doute de nombreuses connaissances indémontrables, mais l’affirmation d’une conviction éprouvée à leur égard n’est pas une raison probante de leur vérité.

La métaphysique n’a donc pas de fondements formels ou matériels de la certitude qui seraient d’une autre nature que ceux de la géométrie. Dans les deux sciences, la forme des jugements a lieu d’après les principes de l’accord et de la contradiction. Dans les deux, il y a des propositions indémontrables qui constituent le fondement des déductions. Seulement, alors qu’en mathématiques les définitions sont des concepts premiers et indémontrables des choses expliquées, il faut qu’en métaphysique, à leur place, diverses propositions indémontrables indiquent les données premières qui peuvent bien être aussi sûres et qui offrent, soit la matière des explications, soit le fondement de déductions assurées. Il y a même une certitude nécessaire à la conviction dont la métaphysique est capable, autant que le sont les mathématiques, mais ces dernières sont plus faciles et participent davantage à l’intuition.

[Principes de la théologie naturelle, II, 291-296]

Ceux qui ne peuvent encore parvenir à se dégager de l’idée que l’espace et le temps sont des qualités effectives inhérentes aux choses en soi, peuvent exercer leur perspicacité sur le paradoxe suivant, et quand ils auront tenté en vain de le résoudre, libres de préjugés du moins pour un instant, ils pourront soupçonner que peut-être la réduction de l’espace et du temps à de simples formes de notre intuition sensible pourrait être fondée.

…Quand un phénomène nous est donné, nous sommes encore tout à fait libres de juger d’après lui de la chose comme nous voulons. Celui-ci, le phénomène dépend des sens, mais le jugement dépend de l’entendement, et la question est seulement de savoir si dans la détermination de l’objet il y a ou non vérité. Or la différence entre la vérité et le rêve ne consiste pas dans la nature des représentations qui sont rapportées à des objets, car elles sont identiques dans les deux cas, mais dans leur connexion d’après les règles qui déterminent l’enchaînement des représentations dans le concept d’un objet, en tant qu’elles peuvent ou non coexister en une expérience. Et alors cela ne provient pas du tout des phénomènes, et notre connaissance prend l’apparence pour la vérité, c’est-à-dire si l’intuition par laquelle un objet nous est donné est tenue pour le concept de l’objet, ou même pour son existence que l’entendement peut seulement penser. Les sens nous représentent les planètes dans leur course tantôt comme progressant, tantôt comme rétrogradant ; il n’y a là ni fausseté ni vérité, parce que, tant qu’on se borne à n’y voir pour le moment qu’un phénomène, on ne juge point encore de la nature objective de leur mouvement. Mais parce que, si l’entendement ne prend bien garde d’empêcher ce mode subjectif de représentation d’être tenu pour objectif, il peut se produire facilement un jugement faux, l’on dit qu’elles semblent rétrograder ; cependant l’apparence ne peut être portée au compte des sens, mais au compte de l’entendement, à qui seul il revient de rendre un jugement objectif à partir du phénomène[9].

De cette manière, même si nous ne réfléchissons pas du tout sur l’origine de nos représentations, et si nous relions nos intuitions sensibles, quel qu’en soit le contenu, dans l’espace et le temps, d’après les règles de l’enchaînement de toute connaissancedansuneexpérience,alorsnotreprécipitation ou notre circonspection peuvent engendrer, suivant le cas, apparence trompeuse ou vérité ; cela tient uniquement à l’usage des représentations sensibles dans l’entendement, et non à leur origine. De même, si je ne tiens toutes les représentations des sens, avec leur forme, à savoir l’espace et le temps, pour rien d’autre que des phénomènes, si je vois en ceux-là une simple forme de la sensibilité, qui, en dehors d’elle, ne se trouve pas du tout dans les objets, et si je n’use de ces représentations que par rapport à une expérience possible, alors il n’y a pas là la moindre incitation à l’erreur , ni quelque apparence que je les prenne pour de simples phénomènes : car elles peuvent nonobstant être enchaînées avec justesse dans l’expérience, suivant les règles de la vérité. De cette manière, toutes les propositions de la géométrie sont valables pour l’espace aussi bien que pour tous les objets des sens, par suite à l’égard de toute expérience possible , que je regarde l’espace comme une simple forme de la sensibilité ou comme quelque chose d’inhérent aux choses mêmes, encore que ce soit seulement dans le premier cas que je puisse comprendre comment il est possible de connaître a priori ces propositions touchant tous les objets de l’intuition extérieure ; du reste, à l’égard de toute expérience simplement possible, tout demeure exactement comme si je n’avais pas du tout entrepris de me détacher ainsi de l’opinion commune.

[Prolégomènes 13, remarque III, IV. 291]

1. – Voyons maintenant ce que sont le vrai et le faux, que nous fait connaître le quatrième et dernier effet de la croyance vraie. Nous définirons d’abord vérité et fausseté.

La vérité est une affirmation ou une négation, relative à une chose et qui s’accorde avec cette chose même.

La fausseté est une affirmation ou une négation relative à une chose et qui ne s’accorde pas avec cette chose même.

2. – S’il en est ainsi, il semblerait alors qu’entre l’idée vraie et l’idée fausse, il n’y ait pas de différence. Affirmer et nier sont des modes de penser, il n’y a entre ces deux idées aucune différence, sinon que l’une s’accorde avec la chose et l’autre non. N’a-t-on pas raison de demander quel avantage on a avec sa vérité, ou quel inconvénient avec sa fausseté ? ou encore comment l’un sait-il que son concept ou son idée s’accorde mieux avec la chose que l’idée d’un autre ? D’où vient enfin que l’un se trompe et l’autre non ?

3. – Voici une première réponse : Les choses parfaitement claires ne se font pas seulement connaître elles-mêmes, mais font aussi connaître la fausseté. Ainsi serait-il très stupide de demander comment on en prend conscience, car, puisqu’elles sont parfaitement claires, il ne peut y avoir d’autre clarté qui puisse les rendre plus claires. Ainsi la vérité se fait connaître elle-même et fait aussi connaîtrelafausseté–étant claire par elle-même, et faisant connaître la fausseté ; –

au contraire la fausseté ne se révèle pas par elle-même . Donc celui qui a la vérité ne peut douter qu’il l’a ; en revanche qui est plongé dans l’erreur peut s’imaginer qu’il est dans la vérité ; de même qui rêve peut penser qu’il est éveillé, mais jamais celui qui est éveillé ne peut penser qu’il rêve.

Par ce qu’on vient de dire, on peut également expliquer dans une certaine mesure notre affirmation : Dieu est la vérité ou la vérité est Dieu même.

4. – Quant à la cause qui fait que l’on a de sa vérité une conscience plus grande que l’autre, c’est que l’idée qui affirme (ou nie) s’accorde entièrement avec la nature de la chose et, par conséquent a plus d’essence.

5. – Pour mieux concevoir ce dernier point, il faut observer que le comprendre (bien que le mot ait un autre sens[10]) est un pur pâti, c’est-à-dire que notre âme est modifiée de telle sorte qu’elle reçoive en elle d’autres modes de penser qu’elle n’avait auparavant. Si donc quelqu’un reçoit en lui une forme ou mode de penser, par suite d’une action sur lui provoquée par l’objet tout entier,il est clair qu’il a un tout autre sentiment de la forme et de la nature de cet objet qu’un autre, qui n’a pas eu autant de causes et qui est poussé par une action différente ou moins vive à affirmer ou à nier, parce qu’il a perçu l’objet par le moyen de peu d’affections ou d’affections moindres.

6. – Ainsi voit-on la perfection de celui qui est dans le vrai, si on l’oppose à celui qui n’y est pas ; en effet, le second est facilement modifié, tandis que le premier ne l’est pas facilement ; d’où suit qu’il a plus de constance et d’essence que le second. En outre, ces modes de penser qui s’accordent avec la chose ont aussi, en eux, plus de constance et d’essence, puisqu’ils ont eu plus de causes ; et puisqu’ils s’accordent entièrement avec la chose, il est impossible que jamais ils soient affectés autrement par elle et subissent aucun changement ; d’autant plus que, nous l’avons vu auparavant, l’essence d’une chose est immuable. Il en est tout autrement dans la fausseté . Par ce qui vient d’être dit, on a suffisamment répondu à la question posée ci-dessus.

[Court Traité, chapitre XV]

DE LA PHILOSOPHIE DE DESCARTES (Première partie)

Je suis n’est pas la première vérité et n’est pas connu de soi en tant que je suis une chose constituée par un corps.

Certaines raisons nous font douter de l’existence de notre corps (par l’axiome 2) ; donc (par l’axiome[11]) nous ne parviendrons à une certitude sur le corps que par la connaissance et certitude d’une autre chose, elle-même antérieure en connaissance et en certitude . Donc cette affirmation : je suisje suis une chose constituée par un corps. 1 n’est pas la première vérité et n’est pas connue de soi en tant que

Je suis ne peut être la première vérité connue en tant que nous pensons.

Ce jugement : je suis une chose corporelle ou constituée par un corps, n’est pas la première vérité connue (par la proposition précédente) ; et je ne suis pas non plus certain de mon existence, en tant que je suis constitué par autre chose que l’esprit et le corps ; car si nous sommes formés de quelque autre chose, distincte de l’esprit et du corps, cette autre chose nous est moins connue que le corps (par l’axiome 3[12]) ; donc je suis ne peut être la première vérité qu’en tant que nous pensons.

Il est évident par là que l’esprit, c’est-à-dire la chose pensante, est plus connu que le corps[13].

Chacun aperçoit avec la plus grande certitude qu’il affirme, nie, doute, connaît, imagine, etc. ; c’est-à-dire qu’il existe en tant que doutant, connaissant, affirmant, etc. ; en un mot en tant qu’être pensant, et il ne peut le révoquer en doute. C’est pourquoi ce jugement je pense , ou je suis pensant, est le fondement unique (par la proposition 1[14]) et le plus certain de toute la Philosophie. Et comme dans les sciences on ne peut, pour connaître les choses avec le plus de certitude, chercher ni désirer autre chose que de tout déduire à partir des principes les plus certains et de tout rendre aussi clair et distinct que les principes dont on le déduit, il suit de là que tout ce qui est pour nous aussi évident, tout ce que nous percevons aussi clairement et distinctement que ce principe déjà trouvé et tout ce qui s’accorde avec ce principe et en dépend (de sorte que, si nous voulions en douter, il nous faudrait aussi douter du principe), nous devons le tenir pour très vrai.(…)

[De la philosophie de Descartes, propositions III et IV]

ÉTHIQUE II, Nature et origine de l’esprit

Toutes les idées, en tant qu’elles sont rapportées à Dieu, sont vraies.

En effet, toutes les idées qui sont en Dieu s’accordent (convenient) entièrement avec les objets qu’elles représentent (ideatis) (selon le corollaire de la proposition 7[15]), et par conséquent (selon l’axiome 6, partie 1[16]) elles sont toutes vraies.

Il n’y a dans les idées rien de positif qui permette de les dire fausses.

Si vous le niez, tentez donc de concevoir un mode positif de penser qui constitue la forme de l’erreur[17], autrement dit de la fausseté. Ce mode du penser ne peut être en Dieu (selon la proposition précédente) ; d’autre part, en dehors de Dieu, il ne peut pas non plus être ou être conçu (selon la proposition 15[18], partie I). Par conséquent il ne peut y avoir rien de positif dans les idées qui permettent de les dire fausses.

Touteidée en nous qui est absolue – autrement dit adéquate et parfaite – est vraie.

Lorsque nous disons qu’une idée adéquate et parfaite est en nous, nous disons simplement (selon le corollaire de la proposition 11[19]) qu’une idée adéquate et parfaite est en Dieu, en tant qu’il constitue l’essence de notre esprit ; et par conséquent (selon la proposition 32) cela revient à dire qu’une telle idée est vraie.

[Ethique II, Popositions XXXII-XXXIV]

LX – Au très noble et très sage Ehrenfried Walther de Tschirnhaus

Entrel’idéevraieetl’idée adéquate,jene reconnais aucune différence que celle-ci :

Le mot « vrai » se rapporte uniquement à l’accord de l’idée et de son idéat[20] (ideatum), tandis que le mot « adéquate » concernant la nature de l’idée elle-même ; il n’y a ainsi aucune différence de fait entre ces deux sortes d’idées, si ce n’est cette relation extrinsèque. Pour la question de savoir quelle idée d’une chose parmi de nombreuses autres, permet de déduire toutes les propriétés d’un objet, je n’observe qu’un seul principe : cette idée ou définition doit exprimer la cause efficiente de l’objet. Pour rechercher les propriétés du cercle, par exemple, je me demande si je puis déduire toutes ses propriétés de cette idée : l’équivalence [des aires] d’une infinité de rectangles construits d’une certaine manière ; autrement dit je cherche si cette idée enveloppe la cause efficiente du cercle. Comme il n’en est pas ainsi, j’en cherche une autre : le cercle est une figure décrite par un segment dont une extrémité est fixe et l’autre mobile ; comme cette définition exprime la cause efficiente, je sais que je puis en déduire toutes les propriétés du cercle, etc. De même, quand je définis Dieu comme l’Être souverainement parfait, cette définition n’exprimant pas la cause efficiente (je veux dire une cause efficiente aussi bien interne qu’externe), je n’en pourrai déduire toutes les propriétés de Dieu. C’est le contraire quand je définis Dieu comme l’être[21], etc.

Je remets à une autre occasion ce qui concerne le mouvement et la méthode, ne l’ayant pas encore ordonné par écrit.

Vous dites qu’on peut déduire de nombreuses propriétés d’une courbe à partir des ordonnées, mais qu’on peut le faire plus facilement à partir des tangentes : je pense au contraire que, même en considérant les tangentes, de nombreuses propriétés sont plus difficiles à déduire qu’en partant méthodiquement des ordonnées ; je pose en principe que, à partir de certaines propriétés d’une chose (dont une idée quelconque est donnée), certaines propriétés sont plus aisées, d’autres plus difficiles à trouver (toutes se rapportant pourtant à la nature de la chose) , mais je pense que la seule règle à suivre c’est de rechercher une idée telle qu’on en puisse tout déduire , comme je l’ai dit plus haut. Voulant déduire à partir d’une idée tout ce qu’il est possible d’en tirer, il s’ensuit nécessairement que les dernières déductions seront plus difficiles que les premières, etc.

[Correspondance, lettre 60]

MÉDITATION QUATRIÈME

Du vrai et du faux

[De cette méditation quatrième, pour le lecteur, eu égard au sujet de notre recherche, nous nous sommes attaché à ne considérer que les dispositions d’esprit requises en faveur du vrai]

Je me suis tellement accoutumé ces jours passés à détacher mon esprit des sens, et j’ai exactement remarqué qu’il y a fort peu de choses que l’on connaisse avec certitude touchant les choses corporelles, qu’il y en a beaucoup plus qui nous sont connues touchant l’esprit humain, et beaucoup plus encore de Dieu même, que maintenant je détournerai sans aucune difficulté ma pensée de la considération des choses sensibles, pour la porter à celles qui, étant dégagées de toute matière, sont purement intelligibles.

Et certes l’idée que j’ai de l’esprit humain, en tant qu’il est une chose qui pense, et non étendue en longueur, largeur et profondeur, et qui ne participe à rien de ce qui appartient au corps, est incomparablement plus distincte que l’idée d’aucune chose corporelle. Et lorsque je considère que je doute, c’est-à-dire que je suis une chose incomplète et dépendante, l’idée d’un être complet et indépendant, c’est-à-dire de Dieu , se présente à mon esprit avec tant de distinction et de clarté ; et de cela seul que cette idée se retrouve en moi, ou bien que je suis ou j’existe, moi qui possède cette idée, je conclus si évidemment l’existence de Dieu, et que la mienne dépend entièrement de lui en tous les moments de ma vie, que je ne pense pas que l’esprit humain puisse rien connaître avec plus d’évidence et de certitude. Et déjà, il me semble que je découvre un chemin qui nous conduira de cette contemplation du vrai Dieu (dans lequel tous les trésors de la science et de la sagesse sont renfermés) à la connaissance des autres choses de l’Univers.

Car, premièrement, je reconnais qu’il est impossible que jamais il me trompe, puisqu’en toute fraude et tromperie il se rencontre quelque sorte d’imperfection. Et quoiqu’il semble que pouvoir tromper soit une marque de subtilité, ou de puissance, toutefois vouloir tromper témoigne sans doute de la faiblesse ou de la malice. Et, partant, cela ne peut se rencontrer en Dieu.

Et après, j’expérimente en moi-même une certaine puissance de juger, laquelle sans doute j’ai reçue de Dieu, de même que tout le reste des choses que je possède ; et comme il ne voudrait pas m’abuser, il est certain qu’il ne me l’a pas donnée telle que je puisse jamais faillir, lorsque j’en userai comme il faut. Et il ne resterait aucun doute de cette v érité, si l’on en pouvait, ce semble, tirer cette conséquence, qu’ainsi donc je ne me suis jamais trompé ; car, si je tiens de Dieu tout ce que je possède, et s’il ne m’a point donné de puissance pour faillir, il semble que je ne me doive jamais abuser. Et de vrai, lorsque je ne pense qu’à Dieu, je ne découvre en moi aucune cause d’erreur ou de fausseté ; mais puis après, revenant à moi, l’expérience me fait connaître que je suis néanmoins sujet à une infinité d’erreurs, desquelles recherchant la cause de plus près, je remarque qu’il ne se présente pas seulement à ma pensée une réelle et positive idée de Dieu, ou bien d’un être souverainement parfait, mais aussi, pour ainsi parler, une certaine idée négative du néant, c’est-à-dire de ce qui est infiniment éloigné de toute sorte de perfection : et que je suis comme un milieu entre Dieu et le néant, c’est-à-dire placé de telle sorte entre le souverain être et le non-être, qu’il ne se rencontre de vrai, rien en moi qui me puisse conduire dans l’erreur, en tant qu’un souverain être m’a produit ; mais que, si je me considère comme participant de quelque façon du néant ou du non-être, c’est-à-dire en tant que je ne suis pas moi-même le souverain être, je me trouve exposé à une infinité de manquements, de telle façon que je ne me dois pas étonner si je me trompe. (…)

Par exemple, examinant ces jours passés si quelque chose existait dans le monde, et connaissant que, de cela seul que j’examinais cette question, il suivait très évidemment que j’existais moi-même, je ne pouvais pas m’empêcher de juger qu’une chose que je concevais si clairement était vraie, non que je m’y trouvasse forcé par aucune cause extérieure, mais seulement parce que d’une grande clarté qui était en mon entendement, a suivi une grande inclination en ma volonté ; et je me suis porté à croire avec d’autant plus de liberté, que je me suis trouvé avec moins d’indifférence. Au contraire, à présent, je ne connais pas seulement que j’existe, en tant que je suis quelque chose qui pense, mais il se présente aussi à mon esprit une certaine idée de la nature corporelle : ce qui fait que je doute si cette nature qui pense, qui est en moi, ouplutôtparlaquellejesuisce que je suis, est différente de cette nature corporelle, ou bien si toutes deux ne sont qu’une même chose. Et je suppose ici que je ne connais encore aucune raison, qui me persuade plutôt l’un que l’autre : d’où il suit que je suis entièrement indifférent à le nier, ou à l’assurer, ou bien même à m’abstenir d’en donner aucun jugement.

Et cette indifférence ne s’étend pas seulement aux choses dont l’entendement n’a aucune connaissance, mais généralement aussi à toutes celles qu’il ne découvre pas avec une parfaite clarté, au moment que la volonté en délibère ; car, pour probables que soient les conjectures qui me rendent enclin à juger quelque chose, la seule connaissance que j’ai que ce ne sont que des conjectures, et non des raisons certaines et indubitables, suffit pour me donner occasion de juger le contraire, ce que j’ai suffisamment expérimenté ces jours passés, lorsque j’ai posé pour faux tout ce que j’avais tenu auparavant pour très véritable, pour cela seul que j’ai remarqué que l’on en pouvait douter en quelque sorte.

Or si je m’abstiens de donner mon jugement sur une chose, lorsque je ne la conçois pas avec assez de clarté et de distinction, il est évident que j’en use fort bien, et que je ne suis point trompé ; mais si je me détermine à la nier, ou assurer, alors je ne me sers plus comme je dois de mon libre-arbitre ; et si j’assure ce qui n’est pas vrai, il est évident que je me trompe, même aussi, encore que je juge selon la vérité , cela n’arrive que par hasard, et je ne laisse pas de faillir, et d’user mal de mon libre-arbitre ; car la lumière naturelle nous enseigne que la connaissance de l’entendement doit toujours précéder la détermination de la volonté. Et c’est dans ce mauvais usage du libre-arbitre que se rencontre la privation qui constitue la forme de l’erreur.(…)

Je n’ai pas, [par ailleurs], sujet de me plaindre, de ce que [Dieu] m’a donné une volonté plus étendue que l’entendement, puisque, la volonté ne consistant qu’en une seule chose, et son sujet étant comme indivisible, il semble que sa nature est telle qu’on ne lui saurait rien ôter sans la détruire ; et certes plus elle se trouve être grande, et plus j’ai à remercier la bonté de celui qui me l’a donnée. Et enfin je ne dois pas aussi me plaindre, de ce que Dieu concourt avec moi pour former les actes de cette volonté, c’est-à-dire les jugements dans lesquels je me trompe, parce que ces actes-là sont entièrement vrais, et absolument bons, en tant qu’ils dépendent de Dieu ; et il y a en quelque sorte plus de perfection en ma nature, de ce que je les puis former, que si je ne le pouvais pas. Pour la privation, dans laquelle seule consiste la raison formelle de l’erreur et du péché, elle n’a besoin d’aucun concours de Dieu, puisque ce n’est pas une chose ou un être, et que, si on la rapporte à Dieu comme à sa cause, elle ne doit pas être nommée privation, mais seulement négation, selon la signification qu’on donne à ces mots à l’Ecole.(…)

Et je n’ai aucun droit de me plaindre, si Dieu, m’ayant mis au monde, n’a pas voulu me mettre au rang des choses les plus nobles et les plus parfaites ; même j’ai sujet de me contenter de ce que, s’il ne m’a pas donné la vertu de ne point faillir, par le premier moyen que j’ai ci-dessus déclaré, qui dépend d’une claire et évidente connaissance de toutes les choses dont je puis délibérer, il a au moins laissé en ma puissance l’autre moyen, qui est de retenir fermement la résolution de ne jamais donner mon jugement sur les choses dont la vérité ne m’est pas clairement connue.(…)

Car toutes les fois que je retiens tellement ma volonté dans les bornes de ma connaissance, qu’elle ne fait aucun jugement que des choses qui lui sont clairement et distinctement représentées par l’entendement, il ne se peut faire que je me trompe ; parce que toute conception claire et distincte est sans doute quelque chose de réel et de positif, et partant ne peut tirer son origine du néant, mais doit nécessairement avoir Dieu pour son auteur, Dieu, dis-je, qui, étant souverainement parfait, ne peut être cause d’aucune erreur, et par conséquent il faut conclure qu’une telle conception ou un tel jugement est véritable. Au reste je n’ai pas seulement appris aujourd’hui ce que je dois éviter pour ne pas faillir, mais aussi ce que je dois faire pour parvenir à la connaissance de la vérité. Car certainement j’y parviendrai, si j’arrête suffisamment mon attention sur toutes les choses que je concevrai parfaitement, et si je les sépare des autres que je ne comprends qu’avec confusion et obscurité. A quoi dorénavant je prendrai soigneusement garde.

[Méditation quatrième]

[Notons que Descartes, à la fin de sa vie, a produit un dialogue aujourd’hui intitulé « La recherche de la vérité (par la lumière naturelle) » où il se met en scènesouslestraitsd’EUDOXE.].Lapremièremoitiédu« Dialogue » est reproduite dans le livre de la Pléïade consacré à Descartes. Le passage suivant peut être considéré comme l’expression synthétique de sa démarche en quête de la vérité:

< Il faudra d’abord commencer par l’âme raisonnable, parce que c’est en elle que réside toute notre connaissance ; et ayant considéré sa nature et ses effets, nous viendrons à son auteur ; et après avoir reconnu quel il est, et comme il a créé tout ce qui est au monde, nous remarquerons ce qu’il y a de plus certain touchant les autres créatures, et examinerons de quelle sorte nos sens reçoivent les objets, et comment nos pensées se rendent véritables ou fausses. Ensuite, j’étalerai ici les ouvrages des hommes touchant les choses corporelles ; et vous ayant fait admirer les plus puissantes machines, les plus rares automates, les plus apparentes visions, et les plus subtiles impostures, que l’artifice puisse inventer, je vous en découvrirai les secrets, qui seront si simples et si innocents, que vous aurez sujet de n’admirer plus rien du tout des œuvres de nos mains. Je viendrai à celles de la nature, et vous ayant fait voir la cause de tous ses changements, la diversité de ses qualités et comment l’âme des plantes et des animaux diffèrent de la nôtre, je vous ferai considérer toute l’architecture des choses sensibles ; et ayant rapporté ce qui s’observe dans les cieux, et ce qu’on en peut juger de certain, je passerai jusqu’aux plus saines conjectures touchant ce qui ne peut être déterminé par les hommes, afin d’expliquer le rapport des choses sensibles aux intellectuelles, et de toutes les deux au Créateur, l’immortalité des créatures, et quel sera l’état de leur être après la consommation des siècles. Nous viendrons après à la deuxième partie de cette conférence, où nous traiterons de toutes les sciences en particulier, choisirons ce qu’il y a de plus solide en chacune, et proposerons la méthode pour les pousser beaucoup plus avant qu ‘elles n’ont été, et trouver de soi-même avec médiocre esprit, tout ce que les plus subtils peuvent inventer. Ayant ainsi préparé notre entendement pour juger en perfection de la vérité, il faudra aussi que nous apprenions à régler nos volontés, en distinguant les chose bonnes d’avec les mauvaises, en remarquant la vraie différence qu’il y a entre les vertus et les vices. Cela étant fait, j’espère que la passion de savoir, que vous avez, ne sera plus si violente, et que tout ce que j’aurai dit, vous semblera être si bien prouvé, que vous jugerez qu’un bon esprit, quand bien même il aurait été nourri dans un désert, et n’aurait jamais eu de lumière que celle de la nature, ne pourrait avoir d’autres sentiments que les nôtres, s’il avait bien pesé toutes les mêmes raisons. Pour donner entrée à ce discours, il faut examiner quelle est la première connaissance des hommes, en quelle partie de l’âme elle réside et d’où vient qu’elle est au commencement si imparfaite.>

[La recherche de la vérité, pp. 885 et 886]

[Outre la « Logique », science qui concourt à la vérité, œuvre magistrale d’Aristote dont on a pu lire chez Ricoeur (au glossème « raison ») comment elle devait être comprise, ce philosophe de l’Antiquité s’est encore exprimé dans sa Métaphysique. On y retrouve un chemin analogue à celui qui vient c’être emprunté par Eudoxe. La vérité est ici discutée sous la notion d’universalité ]

MÉTAPHYSIQUE, Livre M

Chapitre Premier

Nous avons expliqué ce qu’est la substance des choses sensibles, d’abord dans notre discussion de la Physique sur la matière, et ensuite quand nous avons traité de la puissance en acte. Mais, comme maintenant nous voulons rechercher s’il existe, ou s’il n’existe pas, un substance immobile et éternelle, en dehors des substances sensibles, et comme aussi nous voulons, s’il existe une telle substance, connaître quelle est sa nature, nous ferons bien de voir d’abord les opinions que d’autres ont émises avant nous. Grâce à cette méthode, si les autres se sont trompés à quelques égards, nous ne serons pas exposés à commettre les mêmes erreurs ; et si nous avons quelque doctrine qui soit commune avec eux, nous ne serons pas seuls à être atteints par la critique. Il est toujours très agréable de parler de choses mieux que les autres, ou, tout au moins, de pouvoir se dire qu’on n’en a pas parlé plus mal.

Sur ce point donc, il y a deux doctrines. D’abord, on reconnaît comme substances les êtres mathématiques [1], c’est-à-dire, les nombres, les lignes, ou les entités analogues à celles-là ; et d’autre part [2], on admet que les Idées sont aussi des substances. Mais comme les uns [a] font deux genres distincts, des Idées et des Nombres mathématiques, et comme les autres [b] ne reconnaissent qu’une seule nature pour les deux, tandis que même d’autres encore [c] n’admettent comme substances que des substances mathématiques, ce sont les êtres mathématiques que nous devons tout d’abord étudier.(…)

[Cette étude l’amène à la conclusion qui suit]

Si les êtres mathématiques existent réellement, ils sont nécessairement, ou dans les choses sensibles, comme on l’affirme quelquefois ; ou bien ils sont séparés des choses que nos sens nous font connaître, comme d’autres philosophes le prétendent aussi. Enfin, dans le cas où il serait prouvé que les êtres mathématiques ne sont, ni dans les choses sensibles, ni hors de ces choses, alors ou ils n’existent pas du tout, ou bien ils existent d’une autre façon ; et, par conséquent, notre investigation portera, non plus sur leur existence en général, mais sur le mode de cette existence particulière.

[Les chapitres suivants nous enseignent sur ce mode d’existence particulière]

…Donc, les êtres mathématiques ne sont pas des substances plus que les corps, et ils ne sont pas par leur existence antérieurs aux choses sensibles ; ils ne le sont que logiquement, et il est impossible qu’ils en soient jamais séparés…Mais comme il n’est pas possible, non plus, que les êtres mathématiques soient dans les choses sensibles, il est manifeste, ou qu’ils n’existent pas du tout, ou qu’ils existent d’une manière spéciale, et qu’ainsi ils n’existent pas absolument ; car on se rappelle que le mot d’Être présente toutes ces acceptions et ces nuances diverses.

… Par conséquent, les Mathématiques peuvent considérer uniquement les choses en tant que longueurs, en tant que surfaces ; et plus les objets étudiés sont essentiellement primitifs et simples, plus la science est exacte et précise. C’est là effectivement ce qu’est

[Aristote en vient maintenant aux Idées]

… Pour ce qui concerne les Idées, nous aurons, d’abord, à considérer cette théorie relativement à son idée même, sans la confondre en rien avec la nature particulière des nombres, et telle que la prenaient ceux qui ont été les premiers à en soutenir l’existence. La doctrine des Idées a été inspirée à ceux qui les défendent, par la persuasion où ils étaient de la vérité des opinions d’Héraclite, sur le flux perpétuel de toutes choses. Ils en concluaient que, si la science de quoi que ce soit et la compréhension des choses sont possibles, il faut de toute nécessité que, à côté des natures que les sciences bous attestent, il y en ait d’autres qui soient permanentes [et stables] puisqu’il ne peut y avoir de science de ce qui s’écoule et fuit sans cesse.

Socrate, [très opportunément, lorsqu’il] voulait se rendre un compte rationnel des réalités, [montra] que tout raisonnement doit s’appuyer sur la nature de la chose en soi… Si l’on veut être juste envers lui, [il faut reconnaître] qu’il a su faire des raisonnements inductifs et donner des définitions générales [qui sont] deux fondements véritables de la science. Mais Socrate n’admettait pas que les universaux, non plus que les définitions puissent être séparées des choses, tandis qu’au contraire d’autres philosophes les en ont séparés, et que ce sont les entités de cette espèce qu’ils ont nommées des Idées.(…)

C’est que, en effet, on peut dire qu’on suppose plus d’Idées qu’il n’y a d’êtres sensibles ; et pourtant, c’était en cherchant à comprendre les causes de ces êtres que ces philosophes en étaient arrivés à cette doctrine extrême. D’abord pour chaque objet, on reconnaît une Idée de même nom et indépendante des substances réelles ; puis, il y a l’idée qui reste Une, quelque grande que soit la foule de ces objets, tout aussi bien pour les choses ordinaires d’ici-bas que pour les choses éternelles.(…)

Si les Idées sont de même espèce que les choses qui y participent, il y aura quelque chose de commun aussi [entre les choses qui participent et les Idées]. Car pourquoi la Dyade serait-elle une et identique pour les Dyades périssables que nous voyons, et pour les Dyades multiples mais éternelles, plutôt que pour la Dyade même[22] et une Dyade réelle et particulière ? [1079 b]. Si l’espèce n’est pas la même, alors les Idées et les choses ne sont qu’homonymes ; et c’est aussi peu sérieux que si l’on allait donner le nom d’homme, tout ensemble, à Callias et à un morceau de bois, sans d’ailleurs pouvoir rien découvrir de commun entre les deux.

Si nous admettons que, sous tous les rapports, les définitions des choses sensibles sont communes aux Idées auxquelles elles s’appliquent également bien, et que, par exemple, dans le cercle idéal, on retrouve la forme, la surface, et toutes les autres définitions du cercle sensible, et qu’on doit ajouter seuelement à l’Idée le nom de l’objet auquel elle se rapporte, prenons bien garde que cela ne soit absolument vain. En effet, à quelle partie de la définition devra-t-on ajouter ce nom ? Est-ce au point central du cercle ? Est-ce à la surface ou à l’ensemble des éléments de la définition ? Car tous les éléments qui entrent dans la substance sont déjà des Idées, comme le sont les attributs d’Animal et de Bipède, dans la définition de l’homme.

Enfin, il est clair que, nécessairement l’Idée doit êtrc elle-même, comme la surface, une idée particulière, qui se retrouvera, à titre de genre, dans toutes les

Le doute le plus grave qu’on puisse soulever ici, c’est de savoir en quoi les Idées peuvent servir aux choses sensibles, soit à celles qui sont éternelles, soit à celles qui se produisent et qui périssent. C’est qu’en effet, les Idées ne peuvent être, pour les choses sensibles, ni des causes de mouvement, ni des causes d’un changement quelconque. Mais les Idées ne peuvent pas aider davantage à la connaissance des autres choses. Elles ne sont pas la substance des choses sensibles ; car, alors, elles devraient être en elles. Elles ne contribuent pas non plus à leur être, puisqu’elles ne sont pas dans les choses qui en participent.(…)

Les choses sensibles ne peuvent venir des Idées, d’aucune des manières où l’on entend d’ordinaire cette expression. Prétendre des Idées sont des exemplaires, et que tout le reste des choses en participent, ce ne sont là que des mots vides de sens et des métaphores poétiques. Que veut-on dire en affirmant que l’artiste ne peut rien faire qu’en ayant les yeux fixés sur les Idées ? Tout peut exister, tout peut se produire, sans qu ‘on ait besoin de copier un modèle… Pour l’homme par exemple, les modèles seraient l’animal, le bipède, l’homme en soi, etc. Ajoutez que les Idées seraient des modèles, non pas seulement pour les choses sensibles, mais pour les Idées elle-mêmes. Ainsi, le genre serait le modèle des espèces qui sont rangées sous le genre ; et par conséquent, une même chose serait tout ensemble modèle et copie.

On peut encore trouver impossible que la substance soit isolée de ce dont elle est la substance. [1080 a] Et, alors comment concevoir que les Idées, qui sont les substances des choses, peuvent néanmoins être isolées ? Dans le Phédon, il st dit en propres termes que les Idées sont les causes de l’existence et de la production des choses. Mais les Idées ont beau exister, les choses ne se produisent pas s’il n’y a point . D’autre part, il se produit une foule de choses pour lesquelles on n’a pas l’air cependant qu’il y ait d’Idées, telle qu’une maison, un anneau, etc. ; et ceci montre bien que les choses dont on dit qu’il y a des Idées, existent et se produisent par les mêmes causes qui, sous nos yeux, produisent bien les choses dont nous venons de parler, sans que, cependant, il y ait des Idées pour les produire.

Ainsi, en poursuivant cette discussion sur les Idées, on pourrait par des arguments encore plus réguliers et plus [logiques et plus exacts], accumuler contre ce système une multitude d’objections, du genre de celles que nous venons de présenter.

[Il faudra encore cinq chapitres à Aristote pour arriver à la conclusion du Livre M, au chapitre X ; elle est reproduite ci-après.]

Dans tout ce que nous venons de dire, le point qui peut être le plus contestable, c’est cette assertion que toute science est universelle, et que, par suite, il est nécessaire que les principes des choses soient universels aussi, sans être, cependant, des substances séparées. Cette assertion est vraie sans doute, à un certain point de vue ; mais à un autre point de vue, elle ne l’est pas. C’est que Science et Savoir sont des expressions à double sens : tantôt elles signifient l’état de simple puissance, et tantôt, l’état de réalité actuelle. La puissance, en tant que matière universelle et indéterminée s’applique à l’universel et à l’indéterminé. Mais l’acte, au contraire, est déterminé, en s’appliquant à un objet déterminé ; il est telle chose spéciale, dans telle chose aussi spéciale que lui. La vue ne voit la couleur universelle , parce que cette couleur actuelle qu’elle voit est de la couleur, comme cet A spécial qu’étudie le maître d’écriture est bien un A réel. Si les principes sont nécessairement universels, il faut nécessairement aussi que les conséquences des principes soient universelles, comme elles le sont dans les démonstrations. Or, s’il en est ainsi, il n’y aura rien de séparé ; et il n’y aura plus de substance. Mais il est clair que, sous un certain point de vue, la science est universelle, et qu’à un autre, elle ne l’est pas.

[Aristote, Métaphysique, Livre M, pp.431-473]

De l’idéalisme des Amis des Idées

« S’il est vrai que connaître doive être agir de quelque manière, il en résulte d’autre part forcément que être connu, ce soit pâtir. »

L’ÊTR. (1) : Dirigeons-nous dès lors du côté des Amis des Natures intelligibles[23].

A toi de nous traduire ce qu’ils auront dit. – THÉÉTHÈTE (2) C’est ce que je vais faire ! – (1) Le Devenir d’une part, et de l’autre, l’Être, vous les séparez, et ce sont d’après vous deux choses distinctes ; n’est-ce pas vrai ? – (2) Oui. – (1) Et c’est au moyen du corps, dites-vous, que par l’entremise de la perception nous communiquons avec le Devenir, tandis que c’est par l’entremise du raisonnement que, au moyen de l’âme, nous nous mettons en relation avec la réalité de l’existence, d’une existence qui, dites-vous encore, comporte toujours semblablement les mêmes rapports, le Devenir de son côté se comportant, tantôt d’une façon et tantôt d’une autre. (b) – (2) Effectivement, c’est ce que nous disons ! – (1) Or, cette communication, ô les meilleurs de tous les hommes, en quoi devons-nous affirmer qu’elle consiste, d’après vous, dans l’un et l’autre cas ? Est-ce en ce que nous avons dit tout à l’heure ? – (2) En quoi ? – (1) En une passion ou une action, résultant d’une certaine puissance, à partir de leur mutuelle rencontre. Mais peut être, Théétète, n’entends-tu pas à fond la réponse qu’ils font à cela, tandis que je l’entends, moi, parce qu’elle m’est familière ! – (2) Alors, quel langage tiennent-ils donc ? (c) – (1) Ils ne conviennent pas avec nous de ce que ce qui a été dit tout à l’heure au sujet de la réalité de l’existence, quand nous nous adressions à ceux qui sont nés de la Terre. –(2) De quoi veux-tu parler ? – (1) Avons-nous posé une définition suffisante de l’Être, en disant qu’il y a existence réelle quand est présente en une chose la puissance, soit de pâtir, soit d’agir, même par rapport à la chose la plus insignifiante ? – (2) Oui. – (1) A l’encontre de cela justement, voici ce qu’ils disent : « C’est à la génération qu’il appartient de pâtir et d’agir ; mais à l’égard de l’existence réelle, la puissance ne convient, assurent-ils, ni de l’un ni de l’autre.» – (2) Mais ce qu’ils disent compte-t-il pour quelque chose ? – (1) Pour quelque chose, au moins, à l’encontre de quoi il nous faut leur dire le besoin que nous avons encore d’être informés par eux d’une façon plus précise, (d) sur le point de savoir s’ils accordent en eux que l’âme connaît et que la réalité est connue. – (2) Voilà bien quelque chose qu’ils disent ! – (1) Mais quoi, le fait de connaître ou celui d’être connu, est-ce à votre dire, action ? ou bien est-ce passion ? ou bien chacun est-il l’un et l’autre ensemble ? ou bien l’un est-il passion, tandis que c’est l’inverse pour l’autre ? ou bien ni l’un ni l’autre ne participe-t-il ne participe-t-il ni de l’une ni de l’autre ? – (2) Ni l’un ni l’autre, c’est clair, ni de l’une ni de l’autre ! – (1) Ils contrediraient en effet leur précédente affirmation. – (2) Je le vois bien ! – (1) Voici en tout cas ce que je vois bien , c’est que, s’il est vrai que connaître doive être agir de quelque manière, (e) il en résulte d’autre part forcément que être connu, ce soit pâtir. Dès lors l’existence réelle, étant connue par la connaissance, je vois que, pour autant qu’elle est connue, pour autant elle est en mouvement du fait qu’elle pâtit, alors que disons-nous, pâtir ne peut avoir lieu à l’égard de ce qui est en repos[24]. – (2) C’est très juste !