InitiationPhilo - Parcours spinoziste - Notre connaissance de Dieu

Ce que veut avant tout nous apprendre le premier livre de l’Ethique, c’est que la liberté en Dieu n’a aucun rapport avec la liberté humaine. Dieu, dit Spinoza, est cause libre. Mais il est libre en ce qu’il agit selon la seule loi et par la seule loi de sa nature, et sans subir aucune contrainte.

En second lieu, Dieu est unique, et il s’exprime par des attributs qui, en un sens, ne font qu’un avec lui-même. Mais, précisément, de ces attributs, nous ne pouvons concevoir l’unité. Comment concevoir, en particulier, l’unité en Dieu de l’étendue et de la pensée, dont les idées sont pour nous radicalement distinctes ?

Troisièmement, nous partons d’un Dieu éternel et un, mais dès les modes infinis, nous voyons apparaître la notion de mouvement. Notion mathématique, si l’on veut ; mécanique en tout cas, mais surtout dynamiste, physicienne, ou physique, et qui implique la durée. Car on ne peut concevoir de mouvement sinon dans le temps. Le mouvement s’oppose donc déjà au caractère éternel de Dieu.

Tant de facettes exprimées ainsi pourraient faire craindre que Spinoza n’ait pas pu, selon son dessein, partir effectivement de Dieu. En tout cas sa méthode ne nous permet pas de passer par pure raison, de l’unité première à la totalité. Et c’est pourquoi Spinoza, s’il affirme que, de la nécessité de la nature divine doive suivre, en une infinité de modes, une infinité de choses, n’opère jamais une telle déduction. Il n’y a pas, pour lui, de déduction possible des modes finis. Et de la sorte l’intelligibilité du fini, du particulier, sera toujours pour nous une intelligibilité promise, mais non atteinte.

Spinoza affirme que la déduction des modes a lieu, en fait, in re, dans les choses, dans le réel. Mais il ne l’opère pas. La déduction des modes a lieu dans la Nature. Elle coïncide avec le développement de la causalité divine elle-même. Mais pour nous autres, hommes, comme le précise Alquié, nous n’avons qu’un recours : l’expérience.

Le début de la lettre 32 , du 20 novembre 1665, à Oldenbourg, est sur ce point caractéristique : « Vous me demandez mon opinion, dit Spinoza sur la façon dont nous pouvons connaître comment chaque partie de la Nature s’accorde avec son tout et en quelle manière, elle se rattache aux autres parties… Pour ce qui est de savoir absolument comment les choses se lient les unes aux autres, et s’accordent avec leur tout, je n’ai pas cette science. Elle requerrait la connaissance de la Nature entière et de toutes ses parties. Je m’applique, en conséquence, à montrer quelle raison m’oblige à affirmer que cet accord et cette liaison existent ».

Cette phrase de Spinoza est très importante. Spinoza s’applique à montrer que cet accord, cette liaison existe. Il est clair que ce texte vise l’idée de la Nature totalité, et non, à proprement parler de la Nature unité. Mais on peut en conclure, au nom des principes qui ont déjà été étudiés, qu’il exclut toute possibilité de déduction des modes finis. La lettre 83, du 15 juillet 1676, à Tschirnhaus, est plus explicite encore : « Pour ce que vous me demandez, écrit Spinoza, à savoir si la variété des choses peut être établie a priori, en partant de la seule idée de l’étendue, je crois avoir déjà assez clairement montré que c’est impossible ».

Donc, l’ensemble des modes finis dépasse infiniment ce que peut se représenter notre âme, laquelle ne peut connaître, ne l’oublions pas, que ce qu’enveloppe l’idée de son corps. Bien plus, cet ensemble dépasse ce que peuvent se représenter toutes les âmes humaines, ce que peut se représenter la totalité des âmes humaines.

Dès lors, la connaissance expérimentale, imaginative du mode, bien que condamnée par Spinoza, paraît nécessaire et inévitable. L’existence effective des modes finis ne peut être que constatée comme un fait. Et c’est pourquoi on la rencontre à titre de composante nécessaire, dès le 1^er livre de l’Ethique.

Il semble en ce sens, obéir à deux principes contraires dont chacun est lié à une conception de Dieu, Dieu pouvant être conçu comme unité et comme totalité. De même, corrélativement on peut opposer deux mouvements. D’abord, un mouvement fidèle à la marche qui va de Dieu aux choses, qui va de la substance aux modes, qui va de la cause à ses différents effets, qui, par conséquent, suit la procession même de l’être. D’un autre côté, on trouve un autre mouvement, inductif, régressif, subordonné aux lois de la connaissance humaine, et qui va du particulier à l’universel, et du mode à Dieu.

ni ne l’avoue d’une manière claire. Et pourtant, il est bien nécessaire, puisque Spinoza déclare d’une façon parfaitement explicite qu’il n’y a pas de déduction des modes pour l’homme. Comment savons-nous, sinon par expérience, que les modes sont multiples, et qu’ils sont tels et tels ? Comment savons-nous qu’il y a du mouvement ? Comment savons-nous même qu’il y a de l’étendue et de la pensée ? Car il faut ici aller jusqu’aux attributs. C’est au niveau même de la Nature naturante, au niveau des attributs, que l’on peut retrouver les traces du mouvement qu’Alquié appelle régressif. Comment sait-on qu’il y a de l’étendue et de la pensée. Car, enfin, la spécificité des deux attributs qui nous sont connus ne peut être déterminée que par notre expérience, et selon notre situation de fait. Sans l’expérience, il faudrait se contenter de dire que les deux attributs étendue et pensée, sont des attributs infinis. Il faudrait n’en dire que ce qu’on dit de tous les autres attributs, à savoir qu’ils existent et qu’ils sont infinis dans leur genre. Mais on n’en aurait aucune idée, pas plus qu’on n’a d’idée de l’infinité des autres attributs, qui nous demeurent inconnus.

Il suffit de rapprocher, comme Spinoza nous y invite lui-même, les scolies des propositions 7 et 21 de la seconde partie de l’Ethique pour comprendre en effet que la Nature entière, comme l’homme, peut être conçue, tantôt sous l’attribut de la pensée, tantôt sous l’attribut de l’étendue.

On peut donc ici poser la question : est-ce que cette obscure unité de la pensée et de l’étendue, que Spinoza prétend être en Dieu, n’est pas la projection en Dieu du fait qu’il y a un être dans lequel on sait (sans pouvoir dire qu’on le comprend), que l’étendue et la pensée sont unies, à savoir nous-même ?

Il est clair, d’autre part, qu’il y a cet autre mouvement. Il est clair que l’affirmation selon laquelle, en Dieu, les attributs sont un, que l’unité des attributs dérive d’une autre exigence, et sont imposés par un autre principe. Ce principe c’est celui de l’infini, du maximum d’être, de l’infinité totale de Dieu. Cette infinité ne saurait permettre de limiter Dieu à un seul genre d’être, et par exemple, comme le ferait un naturalisme matérialiste, à la seule matière. Ici, on se situe vraiment dans une autre démarche. On ne se trouve pas devant le dernier terme auquel s’arrête une analyse rationnelle ascendante et régressive. On est devant la toute-puissance de l’infini, on est devant une unité qui va se répandre, ou s’épandre. Et l’on comprend que certains, comme Lachièze-Rey, aient pu vouloir rapprocher le Dieu, comme essence active, comme essentia actuosa, du sujet kantien, et de la spontanéité absolue de la conscience.

Sans suivre Lachèze-Rey sur ce point (car il est bien évident qu’il interprète alors Spinoza selon Fichte), sans tenir, donc, le Dieu de Spinoza pour un sujet, ce que assurément, il n’est pas, il faut reconnaître qu’il y a dans le premier livre de l’Ethique, une double inspiration, et que l’idée de Dieu comme cause immanente et vraiment totale semblerait devoir être la source d’une méthode synthétique, progressive, allant de l’avant, passant de Dieu aux choses, méthode tout à fait en opposition avec la méthode régressive, qui passe du mode à la substance.

Le fait demeure, en effet, que la méthode progressive ne nous donne pas, de Dieu, beaucoup de déterminations positives. Tout ce qu’elle nous dit, c’est que Dieu est infini, et qu’il est un (unité des attributs). On retombe alors dans la vieille difficulté de Parménide, à savoir que, de l’être, on ne peut dire qu’une chose, à savoir qu’il est, un point c’est tout.

Il n’y a donc pas de méthode synthétique effective chez Spinoza. Il n’y a pas de méthode qui, de l’unité, passe au multiple. De sorte que la méthode spinoziste laisse subsister l’un et le multiple. Mais elle les laisse demeurer à titre de moments séparés. Hegel en déduira que la méthode mathématique était inappropriée pour résoudre le problème devant lequel Spinoza se trouvait, problème qui était de passer de l’unité première à la totalité[1]. Et, pour revenir à Spinoza, il convient de se demander à présent si on peut vraiment parler d’échec, et, si échec il y a , si cet échec est bien, comme l’a pensé Hegel, relatif à la méthode mathématicienne mise en oeuvre par Spinoza. Et pour cela, Alquié pense qu’il est nécessaire de repenser dans son ensemble le livre 1^er de l’Ethique et d’en découvrir la signification générale, d’autant plus qu’il a consacré tout une série de leçons qui montraient que ce sont les mathématiques qui ont permis à Spinoza de rationaliser son intuition.

Il convient de se rappeler qu’il s’agit là du premier livre de l’Ethique, c’est-à-dire d’un ouvrage qui prétend régler la conduite de l’homme en vue de son salut. Le souci spinoziste n’est ni scientifique, ni technique, ni ontologique, ni même métaphysique au sens spéculatif de ce mot. Il est éthique. Il est de salut, comme le rappelle très bien le début du De intellectus emendatione, où Spinoza nous montre qu’il est devenu philosophe pour résoudre le problème du bonheur et du salut humain.

Donc, s’il en est ainsi, Spinoza peut ne pas tout nous dire. Il n’a pas l’ambition de nous apprendre tout ce qu’est Dieu. Et il reconnaît lui-même que l’homme ne sait pas tout, et ne peut pas tout savoir. En revanche, ce que ce livre doit évidemment exprimer, ce sont les conditions nécessaires à notre salut. Il doit exprimer ce que l’on doit savoir et penser pour se sauver, selon les exigences du projet d’un ouvrage qui, répétons-le s’appelle l’Ethique.

Un homme peut très bien se sauver en négligeant la recherche de l’existence des modes multiples et concrets. Or l’homme peut très bien se sauver sans se demander pourquoi tel mode particulier existe. En revanche, il ne peut pas se sauver s’il oublie de se rattacher à Dieu, et de revenir à l’être qui est l’unité de tous les modes, et même des attributs. N’oublions pas que la connaissance du troisième genre n’est en rien assimilable à ce qu’est par exemple, la vision en Dieu chez Malebranche. Elle n’est pas le propre de tous les hommes, elle est le propre du seul philosophe, elle est le résultat de la philosophie.

Il faut d’abord, ici, comme le conseille Alquié, éviter une confusion. L’Ethique on le sait, est démontrée more geometrico. Il ne faudrait pas conclure que son mouvement soit l’équivalent et la reproduction du processus ontologique lui-même. La méthode que Spinoza emploie reste relative à nous. La preuve en est que, dans les premières propositions – je pourrais vous donner bien d’autres preuves, mais celle-ci est suffisante –, nous supposons d’abord qu’il y a plusieurs substances, et puis nous concluons qu’il n’y en a qu’une. Cela montre qu’on raisonne ici du point de vue de l’homme et que nous ne trouvons pas du tout, comme chez Hegel, une démarche de pensée dans laquelle la méthode se confonde entièrement avec le mouvement de l’être. La méthode reste humaine, elle reste une méthode de connaissance. La démonstration exprime en ceci le point de vue de l’homme et non le processus de l’être.

Un passage de l’Appendice déjà cité témoigne de son importance ; Spinoza y déclare que ce n’est que grâce à la vision nouvelle que les mathématiques nous donnent que la nouvelle philosophie qu’il propose est devenue possible à l’esprit humain. Mais ce qu’Alquié voudrait montrer, c’est que ce rôle est essentiellement un rôle d’épuration critique.

Ce sont les mathématiques qui nous permettent, en particulier, de substituer à une conception imaginative et finaliste de la Nature une conception rationnelle. C’est pourquoi le livre 1^er, « De Deo », peut être à bon droit considéré comme une critique du Dieu des religions révélées, du Dieu de la Bible, et aussi du Dieu chrétien.

Comme le remarque Delbos, en ce qui concerne l’entendement divin, la volonté divine, Spinoza s’empare souvent des termes mêmes de la théologie (création, intelligence, volonté de Dieu, perfection et toute-puissance divines), et exclut de ces termes tous les éléments empruntés à la conscience de l’homme ; il n’en retient que ce qui est conforme à la raison objective de la géométrie.

Ce caractère critique, il nous le fait remarquer tout d’abord, résout en partie la difficulté devant laquelle on se trouvait placé tout à l’heure. Il nous explique, en tout cas, que les affirmations du premier livre puissent ressortir de deux méthodes, l’une qui s’installe en Dieu , et devrait en déduire idéalement tout le reste, l’autre qui retient quelque chose de l’expérience, et qui part du mode pour remonter régressivement à l’attribut et à la substance, sans que, pour autant, Spinoza ait l’impression d’abandonner sa stricte fidélité à la méthode rationaliste.

Ces deux méthodes ne sont pas, sans doute, d’égale valeur. Spinoza préfèrerait s ‘il pouvait l’appliquer, la méthode qui part de l’être et de Dieu , et qui va aux choses. Si, cependant, elles peuvent être, l’une et l’autre acceptées, une idée de Dieu compatible aveclesexigencesd’unephilosophie rationaliste, d’une philosophie mathématicienne, et que l’une et l’autre nous conduisent à ne voir de principe qu’en l’être de Dieu ? Dialectique ascendante et dialectique descendante sont en ceci équivalentes. Elles ne reconnaissent d’être et de substantialité qu’à Dieu seul, et elles lui subordonnent tous les modes.

Cette autre méthode qui consiste, non point à attribuer à Dieu toutes les réalités qu’on découvre dans les modes (ce qui finalement, on vient de le voir, est légitime), mais au contraire à confondre Dieu et le mode, doit être condamnée et rejetée comme incompatible avec les sciences mathématiques[3]. A confondre Dieu et le mode, on substantialise le mode, on juge de la substance du point de vue du mode, c’est-à-dire en fait, de Dieu du point de vue de l’homme.

C’est là l’erreur d’imagination. On sait que la critique des religions, telle qu’elle se trouve formulée dans les autres ouvrages de Spinoza, en particulier dans le Traité théologico-politique, est en grande partie fondé sur le rejet de l’imagination, et de toute idée de Dieu qui assimilerait Dieu à un mode, et en particulier à l’homme.

En effet, si l’on conçoit Dieu comme un prince, comme une sorte d’être semblable à l’homme et plus puissant que l’homme, situé au-dessus de la Nature elle-même, il ne saurait mieux se manifester à nous que par des miracles, c’est-à-dire en accomplissant des actes qu’aucun homme ne pourrait accomplir, et qui le révéleraient comme supérieur aux lois de la Nature.

Au contraire, déclare Spinoza, s’il y avait des miracles – en fait, selon Spinoza, il n’y en a pas –, ils devraient plutôt nous faire douter de Dieu, car Dieu est Etre et Nécessité. Le vulgaire, sans doute, ne s’étonne plus de l’être nécessaire, il ne voit pas que ce qu’il y a de plus haut dans l’être, c’est cette nécessité elle-même. Le vulgaire, par conséquent admire ce qui est nouveau, exceptionnel. Mais comment s’ élever à Dieu à partir de ce fait, mesquin selon Spinoza, de ce fait exceptionnel que serait le miracle ? Seule la Nature entière, en son enchaînement universel, peut nous donner une juste idée de Dieu.

Dieu, étant éternel, ne peut rien faire contre la Nature, car il est la Nature, et n’est pas, en ce sens au-dessus d’elle. Il ne faut donc pas chercher la volonté de Dieu dans les entrailles des animaux, dit Spinoza, alors que, la véritable révélation, c’est la lumière naturelle par laquelle notre âme écoute la vérité divine, en suivant l’ordre des raisons.

Il ne faut pas croire davantage que Dieu puisse s’incarner dans un corps ou dans une voix, Spinoza déclare que rien n’est plus absurde que de demander à Dieu une preuve de lui-même, comme le font certains prophètes, en lui disant : « Si tu es là, parle-moi ». Et, selon l’Ecriture, Dieu parle, Dieu apparaît comme une flamme. Or, il est bien évident qu’une flamme, il est bien évident qu’une voix n’est pas Dieu. Et il est bien évident aussi qu’un homme n’est pas Dieu.

Or, le premier livre de l’Ethique, sans reprendre en détail cette critique des religions, a pour but essentiel, précisément, de nous donner de Dieu une juste idée, et d’opposer le vrai Dieu, le seul Dieu par lequel on pourra être sauvé, au Dieu imaginé du point de vue du mode, et selon les exigences du mode.

C’est ce que veut avant tout nous apprendre le premier livre : c’est, qu’en Dieu, la liberté n’a aucun rapport avec la liberté humaine. La proposition 17 de la première partie précise que Dieu est cause libre, qu’il agit en toute liberté, par la seule loi de sa nature, sans subir aucune contrainte.

Il faut donc bannir avant tout, selon Spinoza, l’idée d’un Dieu choisissant entre des mondes possibles, l’idée d’un Dieu mécontent du monde qu’il a fait, ou de ce qui se passe dans ce monde, l’idée d’un Dieu qui s’indigne contre ce monde, et même l’idée d’un Dieu qui crée un monde hors de lui. Le monde a toute la perfection possible. Il est nécessaire, il est lui-même Dieu. Il n’y a pas hors de lui d’autres mondes possibles. Le monde ne peut donc faire pour Dieu l’objet d’aucune comparaison. On ne peut pas concevoir un Dieu qui qui comparerait ce monde à un autre monde possible, pour le juger soit bon, soit mauvais, soit meilleur, soit plus mauvais. Pour être comparé à d’autres, il faudrait précisément que le monde ne soit plus pensé comme totalité, il faudrait qu’il ne soit plus pensé comme nécessaire.

Spinoza rejette en effet, non seulement le Dieu de la Bible, on vient de le voir (on aura compris que, quand Spinoza parle du Dieu qui s’indigne contre le monde, il fait allusion au Dieu de la Bible), non seulement le Dieu chrétien, mais aussi le Dieu de Leibniz et le Dieu de Descartes. Il rejette en ceci surtout le Dieu de Leibniz, qui conçoit une infinité de mondes possibles, et qui choisit le meilleur des mondes possibles.

L’idée d’un Dieu qui se soumet au principe du meilleur paraît en effet à Spinoza la plus absurde de toutes. Alquié fait d’ailleurs remarquer que la théorie de Descartes, selon laquelle Dieu a librement créé toutes les vérités éternelles et toutes les valeurs, était déjà faite, précisément pour soustraire Dieu à tout ordre extérieur à lui. Et c’est pourquoi, dans un texte célèbre de la première partie, Spinoza la préfère, à tout prendre, à celle de Leibniz, qui soumet Dieu à l’ordre du bien. Spinoza déclare que, s’il avait à choisir entre les deux, il choisirait l’idée du Dieu créant arbitrairement n’importe quoi.

Ceci est très intéressant, parce qu’il pourrait sembler que cette théorie de Descartes, la conception d’un Dieu créant arbitrairement n’importe quoi, devrait sembler la plus éloignée de celle de Spinoza, pour lequel Dieu est raison nécessaire. Or, Spinoza la tient pourtant pour plus proche de la sienne. Non pas pour vraie, certes, mais pour plus proche de la sienne, et cela dans la mesure où elle évite tout au moins une idée absurde du Dieu qui crée en demeurant soumis à un ordre qui lui serait extérieur.

Selon Spinoza, la théorie de Descartes n’est pas non plus valable, et contredit encore à cette unité de Dieu qu’elle voulait sauver. Car penser que Dieu a librement choisi les vérités morales ou scientifiques, c’est encore penser, à titre de possible, un autre monde. C’est donc penser, à titre de possible, une autre volonté de Dieu créant ce monde, ou un autre entendement de Dieu concevant ce monde. C’est dire que Dieu aurait pu être autre qu’il n’est. C’est donc ne pas donner de place à l’idée d’un Dieu nécessaire.

La liberté de Dieu ne peut donc avoir qu’un sens : Dieu est libre en tant qu’il n’est déterminé à agir que par soi. Il est libre tout en étant nécessaire. La nécessité ne fait qu’un avec sa liberté, parce qu’au niveau de Dieu elle n’est pas contrainte par autre chose. Dieu se suffit, il est suffisance, et cette suffisance a comme corrélatif la nécessité du monde lui-même.

Tout cela revient à dire qu’il ne faut pas définir Dieu selon la conscience de l’homme. Si l’homme est réel (et l’homme est réel), le point de vue de l’homme, en revanche, ne peut qu’être faux. Et c’est pourquoi, Alquié l’a déjà fait remarquer, il y a une véritable cassure entre le premier et le second genre de connaissance. Le point de vue de l’imagination ne peut être que le point de vue de l’erreur. Il faut, autant que possible, se placer au point de vue de la vérité, qui est celui de Dieu, et auquel nous conduisent seules la raison et la science intuitive.

Or, en tout ceci, déclare Alquié, il est bien clair que les mathématiques telles que les conçoit Spinoza, peuvent nous être du plus grand secours, car elles nous présentent un ordre unique, nécessaire et parfait d’enchaînement. Elles nous seront utiles, elles permettront de substituer à des schémas d’explication anthropomorphiques, et tirés de la conscience subjective, des schémas plus conformes à ce que Spinoza croit être la vraie nature de Dieu. Car Dieu est cause première et suffisante de tout, et il ne se soumet à aucun principe qui lui soit extérieur. La mathématique est ici l’introduction, la propédeutique à la vérité, mais elle l’est au sens général d’une méthode rationnelle qui épure Dieu de tous les concepts inexacts issus d’autres méthodes. Elle ne l’est pas, et Alquié y insiste, à titre de moyen qu’on aurait de passer par démonstration de l’unité de Dieu à la multiplicité des modes.

Si l’on entend par corps, dit Spinoza, « toute quantité longue, large et profonde, limitée par une figure quelconque », il est clair que Dieu n’est pas corporel. Et, accorde Spinoza, « tous ceux qui ont quelque peu considéré la nature divine nient que Dieu soit corporel. »

Mais on ne saurait, ajoute Spinoza, « séparer pour autant la substance corporelle ou étendue elle-même de la nature divine ». Si Dieu était privé d’étendue, il serait privé de quelque chose , et ne serait pas absolument infini. En outre, si Dieu était privé d’étendue, il ne pourrait créer de l’étendue. Dieu ne saurait faire un être que lui-même ne possède pas. Un Dieu non étendu serait limité, si l’on peut dire, par là même.

Or, toutes les objections de ceux qui refusent à Dieu l’étendue viennent précisément de ce qu’ils supposent que l’étendue peut être mesurée, divisée, et, par exemple, coupée en deux. Il est donc clair que l’étendue qui peut être attribuée à Dieu n’est pas l’étendue divisible que l’imagination conçoit.

Dans la lettre 12, du 20 avril 1663, à Louis Meyer, Spinoza se plaint de ce qu’on ne distingue pas en cette affaire « ce que nous pouvons seulement concevoir par l’entendement », et «ce que nous pouvons aussi nous représenter par l’imagination ». Avec de telles distinctions, ajoute Spinoza, on connaît sans difficulté « quel infini ne peut être divisé en parties, ou est sans parties », « quel autre, au contraire, est divisible ».

On parvient donc toujours à des conclusions semblables. L’étendue absolue, conçue selon la substance, n’a rien de commun avec l’étendue divisible et modifiée. Et toujours, en ceci, les mathématiques jouent le rôle signalé tout à l’heure. Elles jouent leur rôle de purification. Mais, on le voit, elles jouent ce rôle à titre général de science démonstrative, de science rationnelle, et aussi de science de l’objet.

Brunschvicg n’a pas manqué de prétendre que l’étendue selon la substance, que Spinoza invoque dans les textes qui viennent d’être cités, étendue une et non multiple, étendue indivisible, est l’étendue algébrique, telle que la géométrie analytique a permis de la concevoir. Il s’agirait ici du caractère indivisible et non imaginable de l’équation pensée.

Rappelons que, selon Brunschvicg, la géométrie analytique, où une portion d’étendue, où une courbe trouve son expression dans une équation, c’est-à-dire dans quelque chose qui n’est pas étendu, qui n’est pas conçu par l’imagination, est, au XVIIème siècle, la source de l’intellectualisation et de la spiritualisation de l’espace.

Donc, selon Brunschvicg, lorsque Spinoza oppose l’étendue imaginée et l’étendue conçueselonla substance,ilse situe dans le prolongement de la géométrie analytique. Si cela était vrai, conclut Alquié, il faudrait donner aux mathématiques un rôle plus grand que celui qu’il vient de leur accorder au cours de cette leçon.

Dans le scolie de la proposition 15 de la première partie, qui vient d’être cité, Spinoza, voulant illustrer l’idée que l’étendue conçue selon la substance est indivisible déclare : « Par exemple, nous concevons que l’eau, en tant qu’elle est eau, se divise, et que ses parties se séparent les unes des autres, mais non en tant qu’elle est substance corporelle. Comme telle, en effet, elle ne soufre ni séparation, ni division ».

Alquié avoue l’obscurité de ce texte et ne sait comment l’interpréter ; s’il l’interprète en cartésien, il est bien évident que l’eau comme substance corporelle se divise, et que, lorsqu’on sépare par exemple un litre d’eau en deux, c’est non seulement en tant qu’eau mais en tant que substance corporelle qu’il se divise.

Spinoza veut dire tout autre chose. L’eau n’est qualifiée comme telle que par l’imagination. Mais si on abandonne sa vision imaginative, si on considère les choses selon l’entendement, on voit que « la matière est la même partout et qu’il n’y a pas en elle de parties distinctes ». L’étendue selon la substance est donc une et indivisible. Il s’agit ici de l’étendue unité et totalité. Ainsi, pour obscur que soit cet exemple, il semble bien ne pas se référer aux mathématiques, et en tout cas à la géométrie analytique. Voulant montrer que l’étendue est indivisible, il considère l’eau, et il estime qu’on ne peut la concevoir en tant que substance qu’en la rattachant à l’étendue unique et indivisible dont elle est le mode.

Bien plus, dans la lettre à Luis Meyer, déjà citée, c’est à l’imagination que Spinoza attribue le temps, le nombre et la mesure, c’est-à-dire, en fin de compte, le fondement même des mathématiques. Car s’il n’y avait ni temps, ni mesure, ni nombre, on ne voit pas ce que les mathématiques deviendraient. Et quand il veut nous donner un exemple de ce que conçoit l’entendement, ce n’est pas à l’algèbre que Spinoza a recours, mais à la substance, à l’éternité, qui ne sont pas des mathématiques.

Si on se souvient maintenant que, inséré dans le Court Traité, il y a un premier dialogue où, nous rappelle Alquié, l’amour demande à la raison un objet qui puisse le satisfaire de façon complète et qui soit un, et si l’on se souvient que, dans ce premier dialogue, l’espace sensible et imaginé apparaît essentiellement comme ce qui nous sépare de ce que nous aimons, ce qui dissocie les êtres, ce qui empêche donc l’amour humain de trouver un objet qui le satisfasse pleinement, on pourra penser que le souci fondamental, en tout ceci, est un souci religieux, et que les mathématiques sont seulement au service de ce souci. Se mettant à son service, elles ne le servent que globalement et, si l’on peut dire, négativement.

Négativement, cela veut dire que les mathématiques nous délivrent de toutes les idées qui, selon Spinoza, font l’erreur et le malheur des hommes : l’anthropomorphisme, la finalité. Les mathématiques nous interdisent de nous représenter Dieu comme un surhomme, comme un esprit conscient de soi qui choisit, qui construit le monde en vue de fins, et qui pourrait juger les hommes. Elles nous conseillent de partir de l’Etre infini qui est la cause et la raison de tout ce qui est.

Les mathématiques contribuent ainsi à faire taire en l’homme tout sentiment d’insatisfaction et de révolte contre le monde. Elles aident à le persuader qu’il pourra trouver le bonheur dans l’acceptation d’un monde, où tout est bon, puisque tout est la conséquence nécessaire de Dieu. Elles contribuent à lui éviter la distinction, selon Spinoza erronée, du bien et du mal. Elles contribuent à faire taire en lui la crainte qu’il peut avoir d’un Dieu juge et punisseur. Elles permettent même l’espoir d’une certaine recréation libre du monde par une pensée qui, dans son essence, et sur un certain plan, se confondra avec la pensée divine elle-même. Mais elles ne conduisent jamais à une mathématisation effective et positive du réel. Elles ne permettent jamais de passer, d’une manière déductive, de l’idée de Dieu à celle de l’infinie richesse dont il est la cause immanente.

Ce n’est pas tout cependant. Dans le livre 1^er, de l’avis d’Alquié, les mathématiques sont une sorte d’introduction à la morale, ou, plus exactement, de condition nécessaire à l’épuration de l’idée de Dieu, qui, comme il le disait, sera nécessaire à l’Ethique. Mais ne doit-on pas remarquer cependant, c’est une objection qu’Alquié voudrait encore examiner, ne doit-on pas dire que leur rôle, critique et négatif, rôle sur lequel il vient précisément d’insister, excluant de l’idée de Dieu tout ce que l’imagination lui a attribué à tort, est inséparable d’une démonstration positive de ce qu’est Dieu ?

Car enfin, l’exclusion de toute image de Dieu infidèle à sa nature, et indigne de lui, s’opère bien par la relation à une sorte de démonstration positive, appuyée sur le caractère infini, et donc souverainement réel, de Dieu. C’est en réfléchissant sur l’infinité véritable que comporte Dieu que Spinoza établit que Dieu ne peut avoir de volonté de choix, qu’il ne peut se soumettre à l’ordre du bien, qu’il n’est pas divisible, etc.

Mais c’est ici qu’il faut prendre garde. Et c’est ici, selon Alquié, qu’on aperçoit le mieux le rôle véritable de la méthode mathématique. Car Descartes, Leibniz, et bien d’autres, au nom de raisonnements semblables et tout aussi probants, avaient conclu, en ce qui concerne Dieu, et à partir de l’idée d’infini, d’une façon différente.

Tous ces philosophes partent de l’idée d’un Dieu infini et parfait. Et cette idée de perfection, ou de réalité suprême, de summum ens, est précisément celle qui amène Descartes et Leibniz à exclure de Dieu l’étendue, et Spinoza à l’y inclure. C’est précisément celle qui amène Descartes et Leibniz à mettre en Dieu le libre choix, et Spinoza à l’en exclure.

Chacun de ces philosophes, fait remarquer Alquié, n’a pas manqué d’accuser l’autre de ne pas se faire une idée suffisante de la grandeur de Dieu. Ces philosophes qui raisonnent tous sur l’idée d’un Dieu infini, qui raisonnent tous d’une manière qui se veut mathématique, concluent l’un que Dieu est souverainement conscient de ses choix, l’autre qu’il n’est pas conscience et n’opère pas de choix, l’un que Dieu ne peut pas être étendu, l’autre que Dieu est res extensa.

Il faut donc admettre ici, pour le moins, que le raisonnement est au service d’une intuition différente de l’être, de ce que le XVIIème siècle appelle l’infini, la perfection. L’être est donné à Descartes au sein du « je pense », du cogito ; Dieu sera donc une chose infinie. Pour Spinoza au contraire, l’être est Nature, d’où ce Dieu-Substance, unité de la pensée et de l’étendue elle-même.

On ne peut donc pas dire que la démonstration de Spinoza, exercée à partir d’un Dieu parfait, soit comme telle mathématique. Elle part d’une intuition initiale, et en déduit, de façon logique, ce qu’elle contient. Ce que l’on peut dire en revanche, et ce qui a été souligné, c’est que les mathématiques s’adaptent de façon particulière à l’intuition première de Dieu, qui fait précisément de Dieu un Dieu-Nature.

En ce siècle, en effet, le nombre de ceux qui, au nom des mathématiques, critiquent et condamnent les vérités de la foi, est très grand. Certes, Spinoza raisonne comme tous les grands métaphysiciens de son temps, sur l’infini, sur l’être, et sur Dieu. Comme eux, il tire de sa notion ce qu’elle contient, ce qu’elle implique, et cela par des raisonnements de type mathématique. Mais, d’une part Spinoza développe une intuition naturaliste, et, d’autre part, l’idée que toutes les religions ont diminué Dieu.

C’est en effet, selon lui, diminuer Dieu que de croire qu’il a besoin d’autre chose, qu’il aime, qu’il se règle sur le bien. C’est, selon lui, diminuer Dieu que d’en faire une conscience. Dieu n’a ni tendances, ni dispositions. Il ne se propose pas de fins, il ne se règle pas sur le bien. Sa puissance est tout entière actualisée. Inutile de dire que tout cela n’est pas mathématiquement démontrable. On peut très bien comprendre, au contraire, avec Descartes, que l’être comme tel étant conscience, c’est diminuer Dieu que de dire qu’il n’est pas conscience.

Donc, tout ce qu’il faut dire, c’est que Spinoza part d’une intuition fondamentale, qui est une intuition naturaliste. Mais il faut immédiatement ajouter que les mathématiques conviennent d’une façon toute particulière à exprimer cette intuition, car elles sont sciences de l’objet, et non sciences de la conscience. Elles sont sciences de l’espace et non sciences de l’esprit. Elles sont sciences de la chose. Elles nous procurent un schème de compréhension de la Nature. Elles peuvent donc protéger et justifier, si l’on peut dire, ce Dieu-Nature qui est la cause immanente de ce qui est, et qui ressort de l’intuition avant tout naturaliste et objective de Spinoza.

Mais cette intuition, elles ne peuvent la justifier positivement. Car pour cela il faudrait opérer la déduction des modes finis. Il faudrait ne pas se contenter d’exclure la cause finale en disant que les corps sont de pures mécaniques. Il faudrait expliquer vraiment comment le vivant opère, et mettre au jour toutes ces puissances merveilleuses du corps, dont Spinoza nous parle, que Spinoza invoque, mais qui ne nous explique jamais quelles elles sont. Il faudrait effectuer la science, que Spinoza suppose, sans la produire.

Tout n’étant pas démontré, la religion de la raison est religion encore. Alquié entend par là que la raison ne nous donne pas ses raisons ; elle se contente de nous affirmer, une fois pour toutes, que tout est raison, que la raison est mathématique, et donc que tout ce qui n’est pas mathématique doit être rejeté. Le mathématisme ne peut que dévaloriser tout ce qui ne peut être pensé d’une manière mathématique.

[1] Pour résoudre ce problème, Hegel utilisera la méthode dialectique, introduisant dans l’être-même le mouvement et le négatif.

[2] C’est celle d’un certain infinitisme immanentiste, et d’un certain naturalisme dynamiste. Dieu est la Nature, la Nature est Dieu. Il est cause unique et immanente (et non pas cause transitive de toutes choses). Chez Spinoza, tous les corps sont des modes de l’étendue. L’étendue elle-même est un attribut de la substance, mais cet attribut exprime la substance. Il est infini. Il est par soi. Il contient le principe de ce qui se passe en lui. Il est une source indéfinie de transformation et d’action. On pourrait presque dire qu’il est un Dieu, en tout cas, il est en Dieu. Et cette spontanéité s’applique non seulement à l’étendue mais à la pensée, cet autre attribut de Dieu, (il y a aussi un entendement divin), mais encore à tous les entendements, même finis. Et ce n’est que pour cela, du reste, que sera possible le salut.

[3] Le rapport de Dieu et de ses modes, c’est celui d’une notion géométrique et de ses propriétés. En ce sens, c’est par une même nécessité que l’existence de Dieu découle de l’essence de Dieu et que, de cette existence de Dieu découle ensuite la totalité des choses, c’est-à-dire des modes. La déduction des modes, c’est le développement de la substance elle-même..

Date de création : 21/02/2007 @ 18:51
Dernière modification : 21/02/2007 @ 18:51
Catégorie : Parcours spinoziste
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