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Sciences politiques - Pour servir une politique culturelle (5)

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POUR SERVIR UNE POLITIQUE CULTURELLE (5)
LA VÉRITÉ CONSERVATRICE

 

INTRODUCTION

Né en 1944, Roger SCRUTON entre à l’université en 1962, et  y étudie les sciences morales (la philosophie) à Jesus College (Cambridge). Il reçoit son Bachelor of Arts en 1965 et son Master of Arts en 1967. Scruton admirait la façon dont la philosophie était enseignée à Cambridge, à savoir comme prélude aux sciences dures, dans la tradition de la philosophie analytique. Scruton souhaitait néanmoins réconcilier cette façon d’envisager philosophie avec un mode de vie artistique. C’est afin de poursuivre cette quête que Scruton part un an en France où il enseigne au Collège Universitaire de Pau. L’année suivante, en mai 1968, très  précisément, on le retrouve à Paris.

Dans un article du Guardian de l’époque, on y apprend que vivant au quartier latin de Paris,  avait tout le loisir d’y observer les étudiants renverser les voitures pour élever des barricades, et arracher des pavés pour les jeter sur les policiers. Scruton se souvient: « Je me rendais compte soudain que j’étais de l’autre côté. Ce que je voyais, c’était une foule incontrôlable de voyous complaisants de la classe moyenne. Quand je demandais à mes amis ce qu’ils voulaient, ce qu’ils essayaient d’obtenir, tout ce que je recevais comme réponse était un charabia ridicule, délibérément obscur et alambiqué, typique du marxisme. J’en étais dégoûté, et en suis venu à penser qu’il devait y avoir un moyen de revenir à la défense de la civilisation occidentale contre ces assauts. C’est à ce moment que je suis devenu conservateur. Je savais que je voulais conserver les choses plutôt que de les détruire ».

Il se rend compte alors que la ferveur avec laquelle les manifestants détruisent les structures en place n’a d’égale que l’imprécision de leurs intentions : qu’est-il proposé en effet pour remplacer ce monde à détruire ? Telle est la question que se pose Scruton qui n’a cessé depuis de suivre avec passion l’évolution de la vie intellectuelle française.

Son livre « How to be a conservative » (2014)  traduit en français en 2016, sous le titre « De l’urgence d’être conservateur » par Laetitia Strauch Bonart est,  au dire de cette dernière, « un livre de maturité où SCRUTON reconnaît ce que la Grande-Bretagne doit à Thatcher et au libéralisme. Après son exil de l’Université, il s’est lié à des dissidents praguois [qu’il soutient grâce à  un réseau universitaire clandestin créé par le dissident tchèque Julius Tomin] a découvert la cruauté d’un État entièrement libéral. Il s’est rendu compte que ce qu’il croyait acquis, la liberté ne l’était jamais et que Thatcher était venue le rappeler au Pays – dans un style certes direct,  parfois naïf et pas très intellectuel, mais dans un élan absolument nécessaire. Dans le Scruton d’aujourd’hui on perçoit donc autant l’influence de BURKE et de RUSKIN, que celle d’Adam SMITH et de HAYEK, à la faveur d’un conservatisme libéral, qui n’existe dans sa forme aboutie que chez les anglophones.

Depuis trente ans, cependant, on peut en effet identifier dans le conservatisme de Scruton, le même fil conducteur :

  • l’importance de la tradition comme forme de connaissance ;
  • l’amour de la transmission ;
  • l’éloge d’une société civile autonome comme garante de la responsabilité et de la vertu ;
  • avec une affection profonde pour la nation. Avec comme point de départ la politique.

Scruton aboutit à la métaphysique et à l’esthétique, défendant la préservation du sacré et de la beauté dans un monde désenchanté voire adepte de la profanation. Car ils sont seuls capable de donner du sens à l’existence humaine. C’est peut-être là que Scruton est le plus original, parvenant à relier dans le même mouvement de pensée une philosophie de la polis et une réflexion sur les grandes questions de la condition humaine. »                                                                                                                                                                 

LE CONSERVATISME

Dans son ouvrage de « maturité », « De L’urgence d’être conservateur »  le philosophe britannique ROGER SCRUTON passe en revue les différents « royaumes de valeur », au nombre de huit, qu’il entend défendre en conservateur qu’il est devenu à l’âge de 24 ans, et « où cette défense est destinée à servir au bien commun de la communauté. Ce n’est pas une défense politique, mais une défense qui nous invite à vivre autrement. C’est que l’État a besoin d’une politique culturelle, mais cette politique doit reposer sur le jugement pour ne pas offrir son soutien aux habitudes de profanation et de dénigrement et répondre à la vraie voix de la culture. » Ci-après le dernier de ces royaumes de valeur, LE CONSERVATISME.

 

(187) Il n’est pas dans la nature du CONSERVATISME de s’occuper de corriger la nature humaine ou de la façonner conformément à une société idéale

Le conservatisme tente de comprendre comment les sociétés fonctionnent et de leur offrir les conditions nécessaires pour y réussir. Son point de départ est dans la psyché humaine. Sa philosophie fondamentale n’a jamais été aussi bien saisie que par HEGEL dans Phénoménologie de l’esprit, qui montre :

  •  comment la conscience de soi et la liberté émergent à travers la confrontation de soi avec l’autre,
  • comment les relations de conflit et de domination sont surmontées par la reconnaissance de droits mutuels,
  • et comment, dans ce cheminement, l’individu accède  non seulement à une liberté d’action mais aussi au sentiment de sa propre valeur et de celle des autres.

Le processus par lequel les êtres humains acquièrent leur liberté est aussi celui qui construit leurs attachements, et les institutions du droit, de l’éducation et de la politique en font partie – ce ne sont pas des choses que nous choisissons librement dans une position de détachement, mais des choses à travers lesquelles nous acquérons notre liberté, et sans lesquelles nous ne pourrions pas exister comme agents pleinement conscients de soi.

 

(188) Laissant le soin au lecteur intéressé de déchiffrer l’argument de HEGEL en détail [1], Roger SCRUTON montre que ce qui en ressort, c’est une conception des êtres humains comme comptables les uns envers les autres

[a] En ce qu’ils sont liés par des associations de responsabilité mutuelle et trouvant leur épanouissement dans la famille et dans la vie de la société civile. Notre existence comme citoyens, participant librement à la polis[2], est rendue possible par nos attachements durables aux choses qui nous sont chères. Notre condition n’est pas celle de l’homo œconomicus qui cherche à satisfaire ses désirs privés en toute occasion. Nous avons besoin de racines et nous coopérons  dans la recherche de valeurs intrinsèques ; nous importent les fins, non les moyens de notre existence.

Association et discrimination

[b] La vérité du conservatisme réside dans cette pensée : la libre association nous est nécessaire, non seulement parce qu’aucun homme n’est une île[3], mais parce que des valeurs intrinsèques émergent de la coopération sociale

Elles ne sont pas imposées par une autorité extérieure ou instillées par la peur. Elles croissent par en bas grâce à des relations d’amour, de respect et de responsabilité. Inutile d’attaquer ici l’erreur qui consiste à penser que nous pouvons agencer une société où l’épanouissement soit à portée de main, dispensée à tous par une bureaucratie bienveillante, les choses qui nous importent, et c’est là un aspect crucial adviennent grâce à nos propres efforts pour les construire, et presque jamais d’en haut, si ce n’est dans les situations d’urgence où le commandement vertical est indispensable.

(189)

[a] De la matière première qu’est l’affection humaine, nous construisons des associations durables, avec leurs règles, leurs charges, leurs cérémonies et leurs hiérarchies, lesquelles dotent nos activités d’une valeur intrinsèque.

Les écoles, les églises, les bibliothèques ; les chorales, les orchestres, les groupes de musique, les troupes de théâtre ; les clubs de cricket, les équipes de football, les tournois d’échecs ; la société d’histoire, le Women’s Institute, le musée, la chasse, le club de pêche à la ligne – de mille manières les hommes se lient dans des cercles amicaux mais dans des associations structurées, où ils adoptent et acceptent des règles et des procédures qui régissent leur conduite et les rendent responsables de leurs actes. Ces associations sont une source, non seulement de plaisir mais aussi de fierté : elles créent des hiérarchies, des fonctions et des règles auxquelles les hommes se soumettent volontairement parce qu’ils en voient le sens. Elles sont aussi regardées avec suspicion par ceux qui croient que la société civile devrait être dirigée par de prétendus experts.

[b] Quand le Parti communiste s’est emparé de l’Europe de l’Est, sa première tâche fut de détruire les associations civiles qu’il ne contrôlait pas[4]    

Janos Kâdâr, ministre hongrois de l’Intérieur du gouvernement Rakosi de 1948, a fermé 5000 de ces associations en une année : des fanfares, des chorales, des troupes de théâtre, des associations de scouts, des clubs de lecture, des clubs de marche, des écoles privées, des institutions ecclésiastiques, etc………

Sous le communisme, la charité privée était illégale, et les comptes bancaires des fondations de bienfaisance confisqués par le parti. L’étendue de ce mal n’est pas bien connue en Occident, et sa signification n’en est pas souvent analysée. Une fois l’association civile absorbée dans la grande entreprise de progrès, une fois l’avenir fait monarque du présent et du passé, une fois le grand but en place, l’État ou le parti y menant les citoyens, alors tout se trouve réduit à l’état de moyen, et les fins de l’activité humaine se retirent dans l’espace privé, voire l’obscurité.      

(190) Bien sûr, dans tous les systèmes de gouvernement, il est nécessaire de fixer les limites à l’association

Conspirations et organisations subversives surgissent spontanément, même dans les sociétés les plus inoffensives, et tous les ordres politiques ont de bonnes raisons de les supprimer. En outre des associations se créent pour des fins criminelles, immorales ou socialement destructrices, et l’État doit conserver le droit de les contrôler ou les empêcher. Mais ce ne sont pas, en règle générale, ces associations qui sont aujourd’hui source de controverse dans nos sociétés. Si les gens sont libres de s’associer, alors ils peuvent former des institutions durables, en dehors du contrôle de l’État. Ces institutions peuvent conférer des avantages à leurs membres sous forme de connaissance, de compétences et de réseaux de confiance et de générosité. Elles contribueront à la stratification de la société, en offrant ces avantages de manière sélective.

(191) Car c’est une loi de l’association que l’inclusion est aussi l’exclusion 

Or l’exclusion peut être douloureuse. En effet, dans aucun domaine la tension entre la liberté et l’égalité ne se révèle plus durement que dans celui-ci. La libre association conduit naturellement à la discrimination et l’appel à la non-discrimination conduit à un contrôle vertical.

[a] Comment choisir un juste milieu acceptable et à qui conférer le droit de nous imposer des limites ?

Pour les libertariens, personne n’est légitime à exercer cette sorte de contrôle, toujours en définitive en de mauvaises mains – les mains de ceux qui désirent nous diriger tel un troupeau dans la direction que nous désirons le moins. Il y a là une certaine vérité  – mais ce n’est pas là toute la vérité Car nous savons que nos libertés sont diminuées si nos concitoyens sont exclus de leur exercice. Le privilège de l’adhésion à un groupe ne devrait pas être refusé pour des motifs – tel que l’ethnie ou la classe – qui n’ont absolument rien à voir avec l’exercice de ce privilège.

Pour cette raison, la plupart d’entre nous acceptent aujourd’hui que là où la discrimination apporte avec elle une punition inacceptable, par exemple dans les contrats de travail ou l’entrée à l’école ou l’université, c’est le véritable rôle de la société civile que d’interdire ses propres penchants à la division.

[b] Demeure la question de savoir dans quelle mesure les associations doivent être soumises à ce genre de contrôle

Le mouvement des droits civiques américain a mis un terme à la ségrégation raciale aux États-Unis à la grande satisfaction des honnêtes gens. Mais les mêmes personnes seraient moins rigoureuses d’apprendre que l’Église catholique en Europe ne peut plus diriger d’agences d’adoption pour des enfants placés sous sa garde, car l’attitude de l’Église à l’égard des couple homosexuels viole les clauses de non-discrimination de la législation européenne. Elles pourraient s’inquiéter que des clauses similaires commencent à produire leur effet sur les activités des scouts et des organisations de jeunesse confessionnelles en Europe et en Amérique ? Devrions-nous accepter cela comme le prix de l’égalité réelle ? Ou devrions-nous plutôt tenir à la liberté de nous associer comme nous le souhaitons, et comme notre conscience l’exige ? 

(192) Ce problème d’exclusion trouve son illustration dans l’histoire des clubs réservés aux hommes en Amérique

[a] Les hommes éprouvent le besoin d’une certaine « camaraderie masculine »

Cette camaraderie qui leur permet de faire des affaires, de rivaliser entre eux pacifiquement et de former des réseaux d’entreprise et de prise de risque qui donnent un sens à leur vie tout en désamorçant leur agressivité. Ils forment donc des clubs, où ils se rencontrent autour d’un verre et d’un repas, et partagent n’importe quel ragot croustillant ou tapageur susceptible d’apaiser leur rivalité.   

[b] Quel mal y a-t-il à cela ?

Un grand mal disent les féministes ? Car le club devient une arène de privilège, un endroit où l’on fait des affaires et des carrières. Et ces affaires et ces carrières ne sont proposées qu’à leurs membres, donc seulement aux hommes. Ainsi le club est un instrument de discrimination injuste et de nature sexiste. C’est seulement si les femmes y étaient admises que son existence pourrait être conciliée avec les exigences de la justice sociale. Suite à ces arguments, les clubs masculins ont été interdits en Amérique – un assaut plutôt radical contre la libre association au nom d’un principe égalitaire.    

(193)  Exemple tout aussi révélateur, celui de l’école privée et en particulier, l’école privée (appelée « publique ») en Grande-Bretagne

[a] Indépendamment de l’histoire complexe de cette institution, il est très largement reconnu que les écoles privées, précisément du fait de leur autonomie, ont su accumuler des ressources de l’expertise et des traditions

Lesquelles leur confèrent non seulement des connaissances mais aussi du style, du charme et de l’influence aux enfants qui les fréquentent ; ces écoles offrent ces biens de façon sélective à ceux qui en ont les moyens financiers ou sont assez talentueux pour obtenir une bourse. Par conséquent elles entretiennent les divisions de classe de la société britannique.

[b] Plusieurs fois dans le passé, les égalitaristes ont cherché à faire interdire les écoles privées de telle sorte que l’éduction soit entièrement assurée par l’État

Mais les plus sages d’entre eux ont reconnu que cela ne changerait pas grand-chose. Si l’on oblige tous les enfants à fréquenter les écoles publiques, les parents contrebalanceront cette obligation par des cours particuliers, des séances de lecture à la maison et tous les avantages que les parents transmettent naturellement et jalousement à leurs enfants par amour.

La solution de PLATON était de considérer comme des biens de l’État à élever dans des fermes collectives sous la direction de gardiens impartiaux. Mais la résilience de l’affection parentale vainc toutes les tentatives de l’éteindre et les classes moyennes réussissent toujours à transmettre leurs avantages comme elles l’ont toujours fait sous le communisme grâce aux petites sections que Roger SCRUTON a décrites au fichier du « Socialisme ».    

[c] Que répondent les conservateurs à cette situation ?

Une réponse est de faire valoir, avec quelque vraisemblance, que la discrimination n’est inacceptable que si elle est injuste d’une façon ou d’une autre. Et supposer qu’une institution est injuste simplement parce qu’elle confère des avantages à ses membres qu’elle ne confère pas à d’autres revient dans les faits à écarter toute libre association et à défendre un État totalitaire.

Nul besoin de nous préoccuper ici des arguments complexes qui ont été développés sur ce point – certains découlant de RAWLS, en identifiant la justice à l’équité, d’autres de NOZIK et finalement de KANT, en estimant que la justice réside dans le respect des transactions libres. Car que l’existence des écoles privées soit ou non injuste dans les faits, de nombreuses personnes le croient. L’enseignement privé est donc la source du ressentiment, et le ressentiment doit être pris au sérieux, même si l’injustice réside davantage dans le ressentiment que dans sa cause.   

Institutions autonomes

(194)

[a] Dans les circonstances de la vie moderne, il n’y a qu’une seule solution au ressentiment, la mobilité sociale

La pire chose que l’État puisse faire est de créer des pièges :

  • le piège de la pauvreté,
  • le piège de l’aide sociale,
  • le piège de l’éducation.

Tous pièges qui privent les hommes des motifs et des compétences nécessaires pour améliorer leur sort, et qui les maintiennent dans un état de dépendance permanente et amère vis-à-vis d’un monde dans lequel ils ne peuvent entrer pleinement. En Grande-Bretagne, le système public d’éducation est issu de l’appropriation progressive par l’État au cours du XIXe siècle, de fondations de bienfaisance ou de grammar schools autonomes[5] destinées aux élèves pauvres mais ambitieux. Au départ l’État ne faisait que fournir le financement permettant à ces écoles de proposer gratuitement leurs services. Inévitablement toutefois, le financement de l’État conduit au contrôle de l’État, et le contrôle de l’État à la « politique des buts ».

Roger SCRUTON a déjà évoqué les conséquences de cette évolution au fichier « Libéralisme » lorsque les égalitaristes eurent terminé leur travail. C’est à ce moment-là que les grammar schools étaient pour la plupart retournées vers le secteur privé, les écoles avaient été fusionnées afin d’empêcher les parents d’opérer une sélection entre elles, et l’objectif d’égalité avait été imposé d’en haut indépendamment de son effet sur les possibilités offertes aux pauvres.

[b] Résultat

La Grande-Bretagne, qui était sortie de la Seconde guerre mondiale avec le meilleur système d’éducation du monde développé est maintenant proche de la moyenne des classements de l’OCDE pour la lecture, l’écriture et le calcul. Les places du sommet de la société britannique continuent d’être occupées par ceux dont l’instruction s’est faite dans le privé – ce à quoi les défenseurs de l’égalité répondent en appelant à la fermeture des écoles privées, afin que tout le monde soit dans le même bateau. Mais cela ne changera rien. Il suffira aux parents d’unir leurs efforts pour faire en sorte que les écoles soient inutiles pour l’avenir de leurs enfants.

(195)

[a]  Pour accroître les chances de chacun, il ne faut pas fermer les portes, mais les ouvrir

C’est en permettant aux institutions autonomes de croître, en protégeant l’espace dans lequel elles s’épanouissent et si nécessaire en offrant des financements publics sous la forme de chèques éducation, que l’État peut accroître les chances des membres les plus pauvres de la société. Cette vérité commence peu à peu à atteindre la classe politique anglaise, de sorte même que les socialistes ont fini par accepter que l’on n’aide pas les pauvres en se vengeant des riches mis en ouvrant les portes de la promotion sociale. L’éducation s’est développée à partir d’institutions autonomes, il en faut donc davantage, et non pas moins, ainsi que d’assurer que les pauvres y aient accès.

[b] Cela revient à inverser la tendance de la législation d’après guerre du monde occidental   

Le désir de réglementer nos coutumes s’est traduit par un assaut contre les institutions autonomes des écoles aux agences d’adoption, en passant par les scouts et la chasse, qui ne se conforment pas à une certaine forme de politiquement correct. L’effet à long terme en est l’absorption de la société civile dans l’État et la sujétion de l’ensemble de la vie sociale à une sorte de contrôle idéologique. 

[c] La vérité du conservatisme est que la société civile peut être tuée d’en haut mais qu’elle croît d’en bas

Elle croît du fait de l’impulsion d’association des êtres humains, qui créent des associations civiles qui ne sont pas des entreprises dirigées vers des fins déterminées, mais le lieu d’un ordre librement maintenu. Les hommes politiques essaient souvent de faire rentrer ces associations dans des moules étrangers en en faisant des instruments de fins extérieures qui peuvent entrer en conflit avec leur caractère intrinsèque.

(196)

[a] C’est ce qui est arrivé aux écoles privées quand elles ont été enrôlées dans la poursuite de l’égalité sociale

C’est ce qui est arrivé aux universités lorsque les gouvernements ont fait pression sur elles pour exiger des résultats mesurables en contrepartie de leur financement. C’est ce qui est arrivé à toutes les petites sections de Hongrie, de Slovaquie et des pays tchèques lorsque le Parti communiste en a fait des « courroies de transmission » du programme socialiste.

Les institutions autonomes sont exactement cela, des institutions qui suivent leur propre impulsion interne. Il en est de même de la connaissance qui circule dans les institutions qui la transmettent comme le sang dans un corps, donnant la vie et la recevant. Bien que la connaissance soit utile, elle existe parce que nous y attribuons de la valeur – que nous en tirions ou non une quelconque utilité  – de la même façon que les hommes donnaient de la valeur à l’étude des langues classiques et de l’histoire ancienne, à l’étude de la logique et de la théorie des ensembles , ou à l’étude de la probabilité et de l’inférence statistique.   

[b] Personne n’aurait pu deviner que pratiquer le latin et le grec pendant dix ans serait la préparation idéale pour les fonctionnaires britanniques

Pour ceux qui seraient destinés à voyager autour du monde pour administrer un empire multiculturel ; personne n’aurait pu prévoir que les mécanismes obscurs de l’algèbre de BOOLE et de la logique de FREGE conduiraient à l’ère de la technologie numérique ; personne et surtout pas le révérend Thomas BAYES, n’avait la moindre idée de ce que le théorème de BAYES dans le calcul des probabilités signifierait pour notre compréhension des statistiques. Toutes ces connaissances éclosent parce qu’elles sont poursuivies pour elles-mêmes, dans le cadre d’institutions qui sont préservées uniquement par la curiosité et non par les objectifs que nous y appliquons.

Les résultats de cette curiosité peuvent être bénéfiques et les gouvernements peuvent décider les formes de recherche ou d’étude  qu’il est préférable de financer à la faveur d’un bien social reconnu. Mais ces décisions sont des suppositions intelligentes, non pas des syllogismes pratiques. L’astrophysique nécessite d’importants financements et a produit des résultats merveilleux et impressionnants. Elle résoudra peut-être le problème du changement climatique. Mais jusqu’à présent elle s’est avérée tout à fait inutile : c’est une très bonne illustration de l’utilité des choses inutiles.  

Le modèle de la conversation

(197)

[a] La société civile, fait valoir Hayek est ou devrait être un ordre spontané

Un ordre émergeant de nos relations humaines grâce à une main invisible. Elle est ou devrait être consensuelle, non parce qu’elle provient d’un mouvement à consentement mutuel tel un contrat, mais parce qu’elle découle de transactions volontaires et des mesures que nous prenons pour nous ajuster, adapter et corriger les uns les autres.

[b] Pour comprendre cette idée on peut évoquer l’art de la conversation

Cet art considéré par le philosophe historien britannique Michael OAKESHOTT (1901-1990), comme un paradigme de la société civile. Les conversations se produisent entre des êtres rationnels qui parlent sans contrainte. Elles peuvent comprendre deux, trois, quatre personnes ou davantage, jusqu’à ce que la conversation générale se décompose en petits groupes. Mais habituellement à mesure que ce nombre augmente, la jouissance qu’on en retire diminue et les possibilités de fragmentation s’accroissent. Une conversation générale au sein d’un large groupe exige de la discipline, des règles et une tradition de politesses. Dans l’Antiquité, les conversations pouvaient prendre la forme d’un symposium, où un participant désigné comme archonte avait la tâche de maintenir l’ordre parmi les participants, chacun d’entre eux parlant à tour de rôle. Cette tendance naturelle de la conversation vers la convention, la tradition de la discipline renforcée par une autorité centrale reproduit les caractéristiques que nous observons dans tous les formes d’ordre politique. Cela suggère que la conversation n’est pas, comme OAKESHOTT semblait par moments le sous-entendre, une alternative à la souveraineté verticale, mais au mieux une atténuation de celle-ci, l’élément qui l’adoucit d’en bas mais aussi la convoque.          

(198)

[a] Je peux m’adresser à quelqu’un pour transmettre un message, conclure un marché ou donner un ordre

De tels faits de langage se situent en dehors des limites usuelles de la conversation, car ils impliquent un objectif antérieur à l’acte de parole. Dans une véritable conversation, les buts se dégagent à partir de la conversation et ne peuvent pas être aisément définis à l’avance. Si une personne me parle d’une façon qui montre que l’intérêt qu’elle me porte est entièrement subordonné à un objectif déterminé, qu’elle a quelque but à l’esprit qui, une fois atteint amènera la rencontre à sa fin, elle n’est pas, en réalité, en train de converser. La conversation est une forme de réciprocité, dans laquelle chacun de nous peut influencer et faire dévier les buts et les intérêts d’autrui, et dans laquelle aucun but unique ne régit ce qui se dit.      

[b] Cela ne signifie pas qu’il n’existe aucune distinction entre une bonne ou une mauvaise conversation, ou qu’il n’y ait pas de mesure possible de sa réussite

La conversation est, en règle générale, un plaisir, une importante source de bonheur en réalité. Mais le bien qui résulte de la conversation est un effet secondaire et non un but, comme l’euphorie que donne le football ou le bonheur que donne l’amour.

Dans tous les aspects mentionnés jusqu’ici, la conversation présente les caractères d’une libre association, qui n’est soumise à aucun autre objet qu’elle-même et se voit détruite par l’interventionnisme du planificateur, de l’utopiste et du rationalisme. D’autre part, les conversations doivent se dérouler entre un petit nombre de personnes pour pouvoir se dispenser d’une quelconque discipline centrale ou de procédures ou de conventions communes. À mesure qu’elles s’élargissent s’accroît la nécessité d’une discipline. Dans la plupart des systèmes juridiques, par conséquent (le droit islamique en étant l’une des principales exceptions), les interdictions prennent une place bien plus importante que les commandements et c’est en raison de l’ampleur et du caractère intrusif de ces interdictions que la libéralité d’un système juridique par rapport à un autre peut être mesurée.

(199) Cet aspect est parfaitement exprimé dans des termes désormais familiers par Robert NOZICK

[a] À savoir qu’un système juridique libéral est un système de contraintes secondaires

Il ne fixe pas les buts ni les plans de vie des individus ; il ne les entoure pas non plus d’interdictions auxquelles ils ne pourraient trouver eux-mêmes aucune justification. Il limite simplement leur conduite de sorte que leurs buts puissent être poursuivis avec le minimum de conflit possible, et que, lorsqu’un conflit se produit, il puisse être résolu de façon pacifique.   Tel est sans doute ce que nous attendons d’une conversation disciplinée, et ce que sous-tend le concept de bonnes manières.

[b] En outre, il existe une différence intéressante entre une conversation entretenue par les bonnes manières et une autre par le commandement vertical d’un archonte ou d’un président

Le parfait séminaire ou la parfaite conversation de tablée, ou chacun donne le mieux de lui-même pour le bien de tous les autres, où personne ne domine ou ne monopolise la discussion et où de bonnes manières font en sorte que

  • chacun cède la parole au moment attendu par la collectivité,
  • la conversation puisse suivre son cours imprévisible ;

toutes dispositions qui illustrent un idéal de civilisation.

[c] Il est rare cependant d’assister à de telles conversations

Étant évident qu’elles ne peuvent se produire qu’entre des personnes d’un certain type – celles qui ont intériorisé les règles des relations sociales qui ne cherchent pas à dominer les autres, et qui ont un bon tempérament pour y participer du mieux qu’elles le peuvent.

Le travail et le loisir

(200)

[a] Il est une autre caractéristique de la conversation à examiner avant d’en rechercher les implications pour l’ordre politique, c’est le fait qu’elle appartient à la famille du loisir

C’est certainement le cas de ces conversations qui passent d’une personne à l’autre à la façon (pour reprendre une expression de KANT) d’une finalité sans fin[6].

L’espace nécessaire de telles conversations a un prix, et il est raisonnable de supposer, par conséquent que dans les conditions modernes leur existence n’est possible que grâce à un héritage remarquable de pratique politique. Le loisir n’existe que parce que les hommes produisent un excédent, et la sorte de loisir dont nous jouissons sera marquée par la sorte de travail qui aura pris part à sa création. Dans les sociétés aristocratiques, ceux qui jouissent du loisir ne sont pas ceux qui peinent, et les délices de la conversation entre ceux que l’on estime de « bonne compagnie » sont payés par le travail de ceux qui dans l’ensemble ne le sont pas.

[b] Si nous souhaitons modeler notre ordre politique sur la conversation, par conséquent, nous devons être très clair sur le genre de conversation que nous avons à l’esprit et sur le travail nécessaire pour la produire

Dans une démocratie, qui offre à chaque citoyen une part dans le processus politique, la conversation doit affecter, en retour, le travail qui en paie le prix.

Le travail ne doit pas être une sphère d’instrumentalisation et de raisonnement instrumental, ou tout, des paroles aux relations, est traité comme un simple moyen en vue d’une fin. Il doit avoir le caractère d’une fin en soi, dans laquelle les hommes trouvent un réconfort et un renouveau pareil à celui que l’on obtient par le sport, le jeu et l’amitié.  

(201)

[a] À la suite des grandes transformations sociales et intellectuelles suscitées par le siècle des Lumières, cette question a été longuement discutée par SCHILLER, HEGEL et MARX en Allemagne, et par RUSKIN et MORRIS en Angleterre

Il est bien dommage, comme le regrette Roger SCRUTON, qu’elle se situe au dernier rang des préoccupations de la science moderne.

Nous reconnaissons mal ce que l’on appelle parfois « un travail qui a du sens » est un ingrédient aussi important pour l’accomplissement humain qu’un loisir qui ait du sens. Bien que le travail ait une finalité, il doit être intéressant intrinsèquement s’il doit être pleinement

acceptable pour celui qui s’y consacre.

[b] Dans l’un des premiers ouvrages de philosophie à relier l’ordre politique à la sphère des valeurs intrinsèques, SCHILLER a décrit l’art comme un paradigme de l’accomplissement humain[7]

Mais il est allé plus loin en suggérant que la poursuite de la beauté à travers l’art était tout simplement l’une des formes d’une disposition générale à goûter les choses.

Le bien et l’utile, a-t-il écrit, l’homme se contente de les prendre au sérieux ; avec le beau, cependant, il joue. Et, par ce terme, il tentait de relier l’art et l’esthétique à la danse et au sport, continuation dans la vie adulte d’une bénédiction reçue dans l’enfance.

L’œuvre d’art, pour SCHILLER, est toute communication, et par elle, l’artiste parle au monde.       

Mais peu d’entre nous sont artistes et la plupart doivent se contenter de formes mineures d’expression individuelle.

Par ailleurs une œuvre d’art est réussie lorsqu’elle réduit au silence ceux qui la rencontrent : ce n’est pas quelque chose auquel on réagit en y « répondant ». Pour le commun des mortels, la voie de la réalisation de soi par l’art est, soit disponible, soit une invitation à l’égoïsme et à l’imposture.

(202)

[a] Dans le même temps, l’art illustre au plus haut point une impulsion partagée par tous les êtres rationnels : l’impulsion de la reconnaissance. L’artiste produit quelque chose qui cherche l’attention et l’approbation d’un public. Et il est indéniable que les êtres humains cherchent spontanément à être reconnus pour ce qu’ils font. La danse est une reconnaissance mutuelle, le sport est une invitation à la reconnaissance mutuelle dans une équipe ou – pour le spectateur – une façon de s’identifier à cette invitation. L’amitié est la forme la plus haute que la reconnaissance puisse prendre, quand autrui vous accorde de la valeur pour ce que vous êtes, recherche vos conseils et votre compagnie, et lie sa vie à la vôtre.

L’analyse cruciale de l’argument de SCHILLER veut que cette invitation à la reconnaissance puisse se produire aussi bien dans le travail que dans le jeu.   

[b] Selon Hegel, c’est par la reconnaissance que l’esclave obtient la liberté, tandis que le maître la perd. Marx a décrit le travail à l’usine comme un « travail aliéné »

Toutefois ce qui peut être aliéné doit avoir selon cet argument même, une forme normale et non aliénée. Les actions humaines, par nature, s’adressent à une large audience, et même si leurs compagnons de travail sont les seuls à pouvoir juger de leurs actes, les hommes cherchent à communiquer avec leurs compagnons par le truchement de leur travail, et à susciter leur approbation. Le travail d’équipe, sous sa meilleure espèce, atteint une sorte de réciprocité de jugement qui n’est pas sans rapport avec une conversation, dans sa capacité à rassembler les hommes dans une relation libre.          

(203)

[a] Les êtres humains n’ont qu’une quantité d’énergie limitée, doivent se contraindre à la politesse et – tout en appréciant la compagnie d’autrui – ne peuvent pas toujours être au meilleur d’eux-mêmes

Pour nombre d’entre eux, la teneur sociale qui anime leur travail épuise les réserves qui autrement alimenteraient leur temps libre. Aussi, pour bien des personnes, la communication qu’elles entretiennent au travail est la plus soutenue dont elles disposent. Dans les conditions actuelles, c’est donc dans le travail que les possibilités d’une vie accomplie et pleine de sens doivent se faire jour. Ainsi, les vertus de la conversation doivent être répliquées sur le lieu de travail si l’on veut que ce modèle emporte la conviction au plan politique. Le travail doit comprendre une part de la valeur intrinsèque que SCHILLER attribuait au jeu – il doit être à la fois une invitation à la reconnaissance et l’expression de la liberté. Il n’y a pas de raison que nous « prenions les choses au sérieux » dans le travail que dans le jeu.

[b] Les conversations peuvent être modelées sur le travail ou sur le jeu

Ces deux formes de conversation sont des expressions de la liberté ; toutes deux génèrent la paix et l’attachement ; toutes deux possèdent une valeur intrinsèque. Mais la première n’existerait pas sans un but commun, tandis que la seconde n’a pas d’autre but qu’elle-même. Nombre de personnes se méfieraient d’une philosophie comme celle de Michael OAKESHOTT, qui semble se concentrer exclusivement sur la conversation du second genre. Une sorte d’  « esthétisation » de la sphère politique semble en découler, ainsi que le refus de reconnaître la validité comme le travail ou le combat, qui créent l’espace dans lequel nos conversations s’épanouissent. Il en est de même des paradigmes schillériens de l’art et du jeu et ce serait aussi le cas d’une philosophie politique qui prendrait la danse pour modèle. C’est seulement si l’esprit du loisir affecte en retour le monde du travail qu’un ordre politique satisfaisant est possible. Cela pourrait faire partie aussi du « principe féodal » cher à DISRAELI : l’attention aux autres devrait innerver tout ce que nous faisons, de sorte que dans le travail comme dans le loisir nous maintenions une libre conversation avec nos semblables. Dans une vie humaine accomplie, la finalité et l’absence de finalité devraient s’interpénétrer de sorte que nos activités, autant que possible ne soient jamais simplement instrumentales, jamais de simples affaires de calcul, mais toujours rachetées par le sentiment de leur valeur intrinsèque.     

Amitié, conversation et valeur

(204)

[a] ARISTOTE distinguait trois sortes d’amitié : les amitiés d’utilité, de plaisir et de vertu

Cette division s’applique aussi à la conversation : il y a

  • la conversation utile qui gouverne une tâche commune,
  • la conversation plaisante qui accompagne la détente,
  • et la conversation vertueuse qui façonne la relation entre les personnes qui admirent et chérissent ce qu’ils trouvent l’un dans l’autre.

Toutes les vraies conversations impliquent un mélange de ces éléments. Et en prenant la conversation comme modèle de l’ordre politique, nous revenons à quelque chose qui rappelle la conception de la polis chez ARISTOTE, un lieu d’amitié  – mais sans la défense que fait ARISTOTE de l’esclavage comme partie de l’ordre civil imposé à des « esclaves naturels ». Cela suggère que le contraste appelé de ses vœux  par OAKESHOTT entre l’association civile et l’entreprise devrait se voir augmenté d’un autre contraste, plus radical, entre les communautés de coopération et les communautés de commandement. L’entreprise est une forme de coopération, qui a sa propre entrée dans le monde de la conversation, et son propre rôle à jouer dans la construction de l’amitié. C’est une forme d’association libre gouvernée par la loi, la moralité et les bonnes manières – de la même façon que le loisir.   

(205)

[a] La vision de la polis exposée par ARISTOTE est celle d’une société organisée par et pour le dessein qu’est l’amitié   

Au sein de laquelle  l’amitié la plus haute, celle de la vertu, est encouragée non seulement entre les individus et l’État. Le citoyen est l’ami de l’État, qui lui rend son amitié. Seule la plus vertueuse peut être fondée sur une amitié de cette sorte, et la polis vertueuse est celle qui encourage la vertu de ses citoyens.

Cette suggestion nous rappelle que la polis vertueuse est un idéal et qu’une autre forme de polis est possible, où l’amitié qui lie les citoyens est l’amitié d’utilité, non de vertu – et, diraient certains, une amitié qui décrit mieux notre position actuelle que la conception noble mise en avant par ARISTOTE, souvent, c’est comme si les États modernes proposaient à leurs citoyens un accord, et qu’ils ne requéraient des citoyens au-delà du respect des termes de cet accord. C’est ce que l’universitaire américain Philip BOBITT (194rolleyes veut dire par l’« État-marché » : un État dans lequel les notions anciennes de loyauté nationale et de devoir patriotique sont remplacées par une allégeance conditionnelle, en retour d’avantages matériels[8]. Si ces avantages ne sont pas satisfaisants, le citoyen les cherchera ailleurs, parcourant le monde à la recherche d’une meilleure affaire. Il peut bien y avoir une conversation au cœur de l’État-marché mais elle sera comme une conversation au travail, fondée sur un besoin de profit commun mais possiblement temporaire : une conversation où les loyautés profondes seront retirées et l’attachement évité avec précaution.

[b] La distinction d’ARISTOTE nous rappelle qu’il y a une autre forme de polis, dépendante, à nouveau, de l’amitié, mais cette fois de l’amitié pour le plaisir

Un tel ordre politique n’est fondé ni sur le devoir ni sur le contrat mais sur le divertissement. Les citoyens font tous partie d’une seule machine  à divertissement, pareils aux citoyens du Meilleur des mondes de Huxley. Leurs affections sont de courte durée et gorgées de plaisir ; l’esprit tragique a entièrement disparu de leur horizon ; leur loyauté est achetée par l’État au prix d’une drogue euphorisante. La conversation dans un tel monde, est une question de sourires et d’instantanés, de brèves excitations et de cris de délice. Certains pensent que les sociétés occidentales se rapprochent de cette condition, car la consommation a pris la place de la reproduction comme point culminant du drame humain.    

(206)

[a] Si nous voulons proposer la conversation comme modèle de l’ordre politique, il nous faut donc répondre à une série de questions

Dans quelles circonstances la conversation, entre qui et de quelle sorte ? Les conversations naissent dans la société humaine, même dans les intérêts et les activités les plus instrumentaux. ARISTOTE nous aide à voir comment la vérité du conservatisme peut se transformer en une autre erreur enveloppante. Les conservateurs ont raison de mettre en valeur l’association libre comme étant la racine de la société civile. Mais lorsque la libre association devient un mot d’ordre, lorsque toutes les formes de la communauté sont considérées comme également valables, pourvu que les participants consentent, alors nous perdons de vue la distinction entre les associations où les hommes n’exigent rien les uns des autres et celles où une discipline morale éclot entre les participants, façonne et transforme leur vie.   

[b] La vérité du conservatisme dépend de notre connaissance du fait que la libre association doit être valorisée seulement si elle est une source de valeur

En d’autres termes, seulement si elle tend vers l’épanouissement, plutôt que la simple utilité ou la détente. Dans le grand pot-pourri libertarien, le pire et le meilleur de la nature humaine jouissent d’une chance égale, et la discipline est répudiée telle une intrusion indiscrète. Le conservatisme est la tentative d’affirmer cette discipline, et de construire dans l’espace de la libre association, un royaume durable de valeur.   

Défendre la liberté     

(207)

[a] Lorsque les hommes voient leurs relations sociales en termes d’utilité comme dans l’État-marché de Bobbitt, ou comme de simples divertissements, comme dans Le Meilleur des mondes, le lien de la société s’affaublit

Une société ne peut survivre à une crise majeure que si elle en appelle à un gisement de

sentiment patriotique. Là où il fait défaut, l’ordre social s’effondre au premier choc, car les gens se pressent de garantir leur propre sécurité sans égards pour leurs voisins. Ce fut le cas le long du Pacific Rim lorsque le Japon lança son assaut à visée impériale, et ce fut le cas aussi, par certains côtés en France, au déclanchement de la Seconde Guerre mondiale. Partant de cette conscience les conservateurs ont toujours mis en valeur la connexion entre une nation et son bras militaire. Le véritable citoyen est toujours prêt à défendre son pays dans les moments de détresse et voit dans ses institutions militaires une expression du profond attachement qui fait tenir tout ensemble.

[b] La conception conservatrice de l’ordre politique voit dans l’armée l’expression d’un ordre civil à l’existence indépendante

C’était l’idée contenue dans les anciens régiments locaux de Grande-Bretagne et d’Irlande, et personnifiée aujourd’hui dans les collèges militaires américains. Elle trouve ses racines dans la démocratie athénienne, qui considérait le service militaire comme un devoir du citoyen – à exercer uniquement pour défendre la polis, et non comme instrument politique. Cette attitude contraste avec l’idée spartiate de l’armée comme expression du pouvoir de l’État, utilisée à la fois  pour impressionner la société en temps de paix et mener des guerres sans pitié en temps de guerre, les États totalitaires du XXe siècle, notamment l’Allemagne et l’Union soviétique, illustrèrent la même idée – l’armée y était un instrument du pouvoir de l’État plutôt que l’expression de l’attachement à la société. Les nazis et les communistes ont souvent fait usage de la force armée contre les minorités de leur pays, en gardant souvent, comme en Allemagne, des troupes spéciales à cette fin. Les marches, la discipline et le lavage de cerveau des recrues  témoignaient tous de cette conception de l’armée comme bras armé du Gouvernement.     

(208-209)

[a] La société civile devait être subjuguée par l’armée comme elle devait l’être par l État

Inutile de le dire, les institutions, la discipline et les cérémonies de la vie militaire, telles que le conçoit le conservateur  les conçoit sont aussi différentes de leur manifestation dans une dictature militaire que le travail d’équipe l’est de l’esclavage. Et ce qui est vrai de l’armée l’est, ou devrait l’être de la police. Elle aussi devrait être une expression de la société civile, enracinée dans la communauté locale et répondant autant aux conditions locales qu’aux exigences du gouvernement national. Ainsi en était-il de l’Angleterre de la jeunesse de SCRUTON, qui était en effet célèbre dans le monde entier par l’attitude et les principes de sa force de police. Sa gendarmerie n’était pas le bras du gouvernement central, mais une organisation locale, responsable devant les conseillers locaux. Le « bobby » lui-même était formé comme un ami de la société qu’il servait, et le signe en était qu’il avait pour seule arme un carnet et un drôle de sifflet en étain. Il connaissait les gens de son quartier et prenait un intérêt paternel à leur bien–être. Les enfants venaient à lui quand ils étaient perdus, les étrangers lui demandaient leur chemin, et tous le saluaient avec le sourire. Idéalisé mais pas caricaturé, dans les séries TV consacrées au monde de « PC Dixon de Dock  Green », son rôle était de rectifier les torts, de restaurer l’équilibre et de guider sa propre communauté le long de son paisible chemin qui ne mène nulle part. PC Dixon cultivait des bégonias, chantait dans le chœur de la police, était membre de son équipe de »fléchettes » : c’était un participant aux « petites sections » de Dock Green aussi méritant que ceux qui auraient pu siéger dans un jury.       

[b] Ainsi conçue la force de police anglaise servait à mettre en valeur une vérité fondamentale du droit anglais

Celle que le droit n’existe pas pour contrôler l’individu, mais pour le rendre libre. Le droit commun est du côté du citoyen contre ceux – qu’ils soient des hommes politiques qui excèdent leur pouvoir ou des criminels ordinaires – qui souhaitent le plier à leur volonté contre son gré. C’est cette conception du droit qui sous-tend la politique conservatrice dans le   monde anglophone, et c’est ce qui mérite le plus d’être défendu contre les forces  adverses.  

 


[1] A titre d’aide, voir « Hegel as a Conservative Thinker », in Philosopher on Dover Beach (South Bend, IN : St Augustine’s Press, 1998).

[2] Dans la pensée grecque antique, la polis (cité) est antérieure à l’homme.

[3]  L’expression est un extrait devenu célèbre de « Meditation XVII » du poète anglais John Donne (1572-1631), NdT.

[4] Voir A. Appelbaum , Iron Curtain, (New-York : Doubleday ; et Londres : Allen Lane, 2012. L’ouvrage a été traduit en français : Rideau de fer, Grasset, 2014, NdT.

[5] Le but premier des grammar schools (littéralement « écoles de grammaire ») était d'enseigner la  grammaire  latine aux jeunes gens qui les fréquentaient. Le cursus devait plus tard inclure d'autres langues, telles que le grec ancien, le français, l'anglais et les autres langues européennes, ainsi que les sciences naturelles, les mathématiques, l'histoire, la géographie, etc. Ces écoles, et l'enseignement qu'elles dispensaient, étaient extrêmement respectées. Le roi Édouard VI d'Angleterre (1547-1553) réorganisa ces écoles et en créa de nouvelles, afin de constituer un système national de free grammar schools, en théorie ouvertes à tous et devant offrir un enseignement gratuit à ceux qui ne pouvaient payer de frais d'inscription. Toutefois, la grande majorité des enfants issus de familles pauvres ne bénéficia pas de cette réforme, en raison de la nécessité économique du travail de ces enfants pour leurs familles.

À la fin de l'époque victorienne, les grammar schools furent remaniées et le cursus modernisé, bien que l'enseignement du latin fût maintenu.

Le système tripartite fut instauré en Angleterre et au Pays-de-Galles par la Loi sur l'Éducation de 1944 et, en Irlande du Nord, par la Loi sur l'Éducation de 1947. Ces lois redéfinirent le rôle des grammar schools en tant que lieux d'éducation réservés aux élèves les plus doués, un examen d'entrée sélectionnant les candidats à l'inscription1. Les enfants échouant à la sélection s'inscrivaient dans les Secondary Technical Schools et les Secondary Modern Schools, collèges d'enseignement technique. Ce système entraîna un important débat sur l'élitisme dans l'enseignement durant les années d'après-guerre. Les détracteurs du système l'accusaient d'être trop élitiste, et ses défenseurs estimaient que les grammar schools permettaient aux élèves de recevoir une bonne éducation selon leur mérite, plutôt que selon le niveau de revenu de leurs parents.

Vers le milieu des années 1960, le gouvernement travailliste de l'époque voulut restreindre, puis supprimer, les grammar schools, en créant les comprehensive schoolspubliques et placées sous la responsabilité des collectivités locales. À la suite de cette réforme, certaines grammar schools devinrent entièrement indépendantes, faisant payer leur enseignement, tout en conservant « grammar school » dans leur nom. Toutefois, la majorité de ces écoles resta dans le giron de l'État ; les examens d'entrée, toujours en vigueur aujourd'hui, se tiennent au niveau local.

[6] KANT, Critique de la faculté de juger, sur l’objet de l’intérêt esthétique.

[7]  F. von SCHILLER , Lettre sur l’éducation esthétique de l’homme.

[8] Ph. HOBBITT, The Shield of Achilles. War and peace in the Course of History (New-York : Alfred A. Knopf, 2002).

 


Date de création : 11/11/2016 @ 11:50
Dernière modification : 12/11/2016 @ 16:28
Catégorie : Sciences politiques
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