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SYMPATHIE ET RESPECT[1]

 

I. PHÉNOMÉNOLOGIE ET ÉTHIQUE DE LA SECONDE PERSONNE

En posant le problème de la seconde personne, nous poursuivons un dessein essentiellement méthodologique.

La méthode phénoménologique est-elle véritablement univer­selle ?

Vaut-elle pour les personnes comme pour les choses? On ne peut, en effet, pratiquer une méthode sans être attentif à ses limites ; il y a chance qu’en découvrant ce qui la limite, on découvre aussi ce qui la justifie et la fonde. C’est pourquoi il a paru intéressant de surprendre un point où elle est en difficulté et où elle requiert, pour continuer d’être pratiquée, le secours d’un type de pensée autre que la description compréhensive de ce qui « apparaît », autre que l’exégèse des « apparences ».

Aussi nous commencerons par prendre conscience d’une déception

De cette déception qui s’attache à tous les essais de phénoménologie qui tentent de rendre compte de l’existence d’autrui par un simple bilan des modes de son apparaître.

• La phénoménologie de la sympathie nous servira d’exemple privilégié pour susciter cette déception.
• Nous montrerons alors que l’apparaître d’autrui demande à être fondé dans une position d’être qui excède toute méthode descriptive et ressortit plutôt à une fonction pratique de la conscience, à un postulat de la liberté. Notre réflexion sera ainsi ramenée de HUSSERL et SCHELER à KANT.
• La phénomé­nologie de la sympathie nous renverra à l’éthique du respect.
• Puis nous achèverons la preuve en montrant que la position absolue d’autrui dans le respect est le fondement toujours préalable à un discernement de l’apparaître d’autrui ; revenant donc de l’éthique du respect à la phénoménologie de la sympathie, nous verrons comment la première rend possible la seconde, maintient son objet en quelque sorte à bout de bras, le lui offre à décrire et le protège contre les équivoques d’une simple phénoménologie de la sympathie.
• Enfin comment, sous l’égide d’une éthique du respect, peuvent se coordonner une phénoménologie de style husserlien de la sympathie et une phénoménologie de style hégélien de la lutte.

 

II. DÉCEVANTE PHÉNOMÉNOLOGIE

Pourquoi parler de déception à propos de la phénomé­nologie d’autrui ?

• Parce qu’elle est une promesse qui ne pouvait être tenue. Son problème est de rendre compte de la coupure entre la manière dont une personne s’annonce et la manière dont une chose se montre; il appartient à l’apparence de la personne de se donner non seulement comme la présence d’un être, donc comme une apparence ontique, mais, en outre, comme l’appa­rence d’un autre sujet, l’apparence de mon semblable.
• Pour rendre justice à cette double énigme de la subjectivité étrangère et semblable, il faut briser ce qu’on peut appeler la dictature de la « représentation », de la Vorstellung, et accéder à la position absolue de l’existence d’autrui. Par la dictature de la «représentation», je désigne cette invitation subtile qui procède de la phénoménologie de la « chose », de la Dingkonstitution, – cette invitation à ne plus saluer dans le monde que des significations purement présumées, des «unités de sens », comme dit HUSSERL, que je lance en avant de moi pour maîtriser le flux de silhouettes à quoi se réduit l’objet de ma perception, cet objet que j’appelle chose.

La lutte contre le faux prestige de l’en-soi, contre le faux absolu de la chose, réussit trop bien à délester la « chose » de présence

Car la pré­sence, en dernier ressort, est le propre des personnes et ce sont elles qui confèrent de la présence aux choses même. Et cela de diverses manières :

• d’abord mon perçu est aussi aperçu comme perçu par autrui et la présence d’autrui qui regarde la même chose que moi irradie sa présence sur mon propre perçu ;
• mais autrui est non seulement celui qui regarde les mêmes choses dans le même monde, mais qui travaille aux mêmes œuvres et habite les mêmes séjours ; ainsi les choses sont non seulement lourdes du regard d’autrui, mais chargées de son labeur et imprégnées de cette présence subtile et diversement qualifiée que l’on respire dans une maison amicale, dans un bureau anonyme, devant un public hostile ou sur un champ de bataille.

La présence des personnes est si entremêlée à l’apparence des choses que la conquête du pur apparaître des « profils » de choses présuppose bien plus que la suspension du prétendu en-soi de ces choses

La « suspension », l’époché de la présence d’autrui; bien plus, il faut poursuivre cette réduction non seulement dans les apparences, dans le flot de profils que déroule mon environnement vital, mais jusque dans la cons­cience sourde que je prends de mon corps, comme centre de perspective et d’orientation, comme point zéro et comme ici, comme repère existentiel et comme puissance chamelle du présent vivant.

C’est cette époché que HUSSERL élaborait naguère dans la V^cMéditation cartésienne sous le nom de réduction à la sphère d’appartenance propre, à la sphère du « propre ». La question est alors de savoir à quel prix il peut être rendu compte de la présence d’autrui à partir de cette réduction héroïque – car il y a de l’héroïsme dans cette lutte pour la constitution du monde, qui ose s’engager dans le goulot d’étranglement du solipsisme transcendantal.

Notre but, ici, n’est pas de faire de l’histoire; aussi nous ne retracerons pas l’argumentation laborieuse de HUSSERL et nous irons droit au point où, selon nous, elle échoue. On peut dire que la V^eMéditation est une gageure intenable; HUSSERL tente de ne lâcher aucune des deux exigences qui dominent le problème tel qu’il l’aposé.

• D’un côté, pour rester fidèle à l’idéalisme qui a présidé à la réduction et à la constitution de la chose, il veut montrer comment autrui est un « sens » qui se constitue « dans » la sphère d’appartenance, dans ce qui m’est le plus propre; c’est, en effet, dans mon expérience la plus personnelle que le corps d’autrui se silhouette ; il fait partie de mon paysage vital ; il est vu, entendu, touché ; son être se réduit véritablement à son être perçu, comme toute autre chose; jusqu’ici le corps d’autrui ne s’enlève pas sur le fond des choses, mais s’y résorbe sans privilège particulier.
• D’un autre côté, en même temps que HUSSERL constitue autrui «en moi» selon l’exigence idéaliste de la méthode, il entend respecter le sens qui s’attache à la présence d’autrui, comme un autre que moi, comme un autre moi, qui a son monde, qui me perçoit, s’adresse à moi et noue avec moi des relations d’intersubjectivité d’où sortent un unique monde de la science et de multiples mondes de culture. HUSSERL ne veut sacrifier ni l’exigence idéaliste, ni la docilité aux traits spéci­fiques de cette aperception d’autrui qu’il appelle du terme plus ou moins heureux d’Einfühlung.

L’exigence idéaliste veut qu’autrui comme la chose soit une unité de modes d’appa­rition, un sens idéal présumé

C’est ainsi que la docilité au réel veut qu’autrui «transgresse» ma sphère propre d’expérience, fasse surgir, aux bornes de mon vécu, un surcroît de présence, incompa­tible avec l’inclusion de tout sens en mon vécu.

Le problème d’autrui porte donc au jour le divorce latent entre les deux tendances de la phénoménologie husserlienne,

• la tendance descriptive
• et ce qu’on peut bien appeler la tendance «métaphysique».

 Le génie de Husserl est d’avoir tenu la gageure jusqu’au bout : en effet,

•  le souci descriptif de respecter l’altérité d’autrui
• et le souci dogmatique de fonder autrui dans la sphère primordiale d’appartenance.

Ces deux soucis trouvent leur équilibre dans l’idée d’une saisie analogisante d’autrui.

Mais on peut douter que l’énigme de l’existence d’autrui en tant qu’autrui – c’est-à-dire à la fois comme autre et comme semblable – tienne dans les bornes étroites de cette saisie analogisante où s’équilibrent les deux exigences auxquelles Husserl tente de satisfaire à la fois.

En effet, il n’y a en un sens radical qu’une unique réalité primordiale, moi, mais pourtant elle se transgresse elle-même dans un « autre »

Elle le fait par une sorte de multiplication par similitude que HUSSERL appelle « appariement» (.Paarung). Le corps d’autrui est là lui-même, « apprésentant » le vécu d’autrui qui n’est pas là lui-même, sous peine de se confondre avec le mien ; ainsi l’autre n’est pas un moment de ma vie, bien que le déroulement de sa vie soit indiqué par son corps dont la « pré­sentation » se produit dans ma sphère propre d’appartenance.

Le nerf de l’argument réside dans le lien analogique qui lie l’autre corps au mien, seul donné à moi-même originairement comme corps vivant (Leib)

 HUSSERl n’ignore pas les diffi­cultés classiques de la thèse de l’analogie ; il pense y échapper en faisant de l’analogie une saisie plus primitive que le «raisonnement» et que tout «acte de pensée», une sorte de renvoi à une première création de sens, de transposition pré-intellectuelle, dans le style des relations pré-intellectuelles des pré-relations – étudiées plus tard dans Erfahrung und Urteil. HUSSERL ne peut rendre compte du fait que toutes les analogies jouent d’objet à objet à l’intérieur de la sphère primordiale et que celle-ci va de l’ensemble de la sphère primordiale à un autre vécu qui est le vécu d’un autre ; HUSSERL l’accorde: «Rien du sens transféré – à savoir le caractère spécifique de corps vivant – ne peut être réalisé en original dans ma sphère primordiale». Étrange analogie qui ne va plus seulement du modèle au semblable, mais du propre à l’étranger. L’énigme se concentre dans la valeur ontique (Seinsgeltung) qui arrache le vécu de l’autre ainsi «apprésenté » (saisi par analogie) à ma sphère primordiale.

L’embarras de HUSSERL tient à son impuissance à sortir des cadres de pensée hérités de la constitution de la chose

Il se demande dans quelle expérience concordante se confirme le sens : «vécu d’autrui»; de même que l’unité de sens que nous appelons arbre, maison, se confirme dans des profils concordants, de même les apprésentations d’autrui « emprun­tent leur valeur ontique à leur connection motivante avec des présentations véritables qui ne cessent point de les accom­pagner ni pourtant de changer».

Mais tout de suite Husserl rétablit l’énigme de l’expérience d’autrui

La concordance du comportement d’autrui «indique» (indiziert) seulement du psychique; ce n’est pas le remplissement en original d’un sens visé par une présence perçue, mais «l’indication» indirecte d’un vécu étranger par la cohérence d’une conduite. La difficulté reste donc entière: pourquoi cette cohérence interne m’invite-t-elle à viser un étranger et non point un objet de mon monde?

Ce que HUSSERL ajoute sur le rôle des aspects potentiels de mon expérience propre      (« là-bas » où est l’autre, c’est un « ici » possible de mon corps, un endroit où je peux aller)

Ce qui rend plus facile le jeu de l’analogie, mais ne résoud pas l’énigme de l’étranger; j’apparie autrui non seulement à mon expérience actuelle, mais à mon expérience potentielle; ce qu’autrui perçoit m’est suggéré analogiquement par ce que je verrais de là-bas; mais le «ici» d’autrui diffère essentiellement de mon « ici » potentiel, celui qui serait le mien si j’allais là-bas ; ton « ici » est autre que le comme si j’étais là-bas ; car il est le tien, et non le mien.

Ainsi ne cessent de s’équilibrer dans l’analyse scrupuleuse de HUSSERL les prétentions de l’idéaliste qui s’expriment dans la réflexion sur les opérations de l’ego «dans» lesquelles je constitue l’autre en moi et le respect proprement phénoméno­logique de l’expérience, qui s’exprime dans la description pure et simple des traits spécifiques par lesquels autrui s’exclut de ma sphère propre. Cette seconde tendance culmine dans cette notation que la compréhension d’autrui et la réflexion sur moi-même sont strictement réciproques, «puisque toute asso­ciation appariante est réversible »[2]. Cet aveu final n’atteste-t-il pas la précarité de l’époché qui a isolé la sphère propre ?

  Cette aventure de l’idéalisme husserlien[3] permet de poser la question radicale : la           « valeur ontique »

Pour parler comme HUSSERL qui s’attache à « l’apprésentation » d’autrui dans la                   « présentation » de son corps, cette question n’est-elle pas d’une nature irré­ductible à la          « valeur ontique » qui s’attache aux unités de sens présumées que nous appelons « choses » et qui se confirment en se remplissant intuitivement au fil du flot de silhouettes? KANT n’avait-il pas été droit au cœur du problème quand il opposait pratiquement les personnes aux marchandises ? Tentera-t-on, pour briser le prestige de la Dingkonstitution et pour rompre le charme subtil de la « représentation », hérité de la réflexion sur la « chose », de chercher du côté des sentiments la révélation de l’existence d’autrui?

La vie atten­tive a-t-elle des ressources que n’a point la perception trop spectaculaire, trop contemplative? La sympathie serait-elle la clé de cette révélation ?

Ce projet paraît d’autant plus légitime que l’affectivité vise et saisit quelque chose sans passer par la « représentation »; elle met en présence de..., sans proprement connaître. Il paraît donc légitime de chercher du côté de l’affectivité l’ouverture sur le monde des personnes.

LA TENTATIVE DE MAX SCHELER, DANS NATURE ET FORMES DE LA SYMPATHIE¹

On sait avec quelle chaleur – à défaut de rigueur – Max SCHELER a tenté de distinguer la sympathie (mitfühlen) de la contagion affective et de la fusion affective qui en est la forme extrême.

La sympathie est une manière de « prendre part », de « partager » une tristesse ou une joie sans la répéter, sans l’éprouver par réduplication comme un vécu semblable. La contagion affective serait plutôt un phénomène de contamination psy­chologique aveugle et quasi-automatique, donc involontaire et inconscient, capable de s’amplifier par une sorte de réson­nance ou de récurrence affective. Elle excluerait la « compré­hension» véritable et «l’intuition  » active et consciente de ressentir «avec...», sans ressentir «comme...». Ainsi la sympathie distinguerait les êtres, la contagion et la fusion affective les mêleraient.

La description de Max SCHELER est incontestable ; la question est seulement de savoir si la distinction qu’il fait est un donné phénoménologique

Cette distinction entre la compas­sion compréhensive et  la contagion aveugle serait-elle, en effet, un donné phénoménologique susceptible de servir ensuite de pierre de touche à la métaphysique de la personne, à l’éthique de la pitié, etc. ?

A-t-on le droit de parler d’une « distance phénoménologique » entre les êtres, au nom d’un trait descriptif élevé au rang « d’essence » ou d’« a priori » ?

Nous avons le droit d’être sceptique, si nous considérons la confusion totale dans laquelle Max SCHELER trouve le problème de la sympathie et la confusion dans laquelle il le replonge. Tout son livre est dirigé contre SPENCER et DARWIN, contre SCHOPENHAUER et von HARTMAN, contre NIETZSCHE enfin : tous auraient confondu sympathie et contagion, voire sympathie et fusion affective, soit, les premiers, pour amorcer une genèse de tous les sentiments intersubjectifs à partir de cet affect ambigu, soit, les seconds pour louer la pitié, soit, le dernier, pour en ruiner le prestige. Pour être aussi répandue, la confusion de la sympathie et de la contagion affective ne tient-elle pas à la nature même de la sympathie ? La sympathie n’est-elle pas elle-même cette relation équivoque à autrui qui attend d’ailleurs critique et discernement ? Sinon comment expliquer que la phénoménologie de la sympathie ait ainsi à remonter sans cesse la pente de la confusion? C’est ici qu’on peut douter que la phénoménologie opère ce redressement par les seules ressources de la description, au sens brut de la constatation d’un fait ou d’un état de chose. À dire vrai, la description de Max SCHELER introduit autant de confusion qu’elle en dissipe.

Son livre est d’une certaine façon une apologie de la fusion affective

Avec complaisance, il la retrouve dans l’extase des mystères grecs, dans l’âme primitive et dans tout primitivisme psychique d’ordre infantile ou d’ordre pathologique, dans les émotions érotiques et le sentiment maternel, dans l’instinct au sens de DRIESCH et de BERGSON ; et cette fusion affective, à laquelle il oppose par ailleurs la sympathie, tout son roman­tisme, tout son dionysisme tend à y voir la matrice affective de la sympathie :

Un minimum de fusion affective non spécifiée est nécessaire pour rendre possible l’intuition d’un être vivant (voire du mouvement organique le plus simple, en tant que distinct du mouvement d’un objet inanimé) en tant qu’être vivant, et...c’est sur cette base de la plus primitive intuition des êtres extérieurs que s’édifient la « reproduction affec­tive » la plus élémentaire, la « sympathie » non moins élé­mentaire et, par delà ces deux attitudes, la «compré­hension » spirituelle ».

Le goût anti-moderne de Max SCHELER le portait, d’autre part, à déplorer la décadence de la vie instinctive. Propos curieu­sement dissonants avec d’autres tels que celui-ci :

La reproduction affective et la sympathie sont totalement incompatibles avec la fusion affective et avec l’identi­fication véritable.

         De là l’équivoque constante de ce livre partagé entre deux soucis

• Celui de scinder descriptivement la sympathie de la contagion et de la fusion affectives,
• celui de réenraciner vitalement la sympathie dans la fusion. Max SCHELER – augustinien et romantique – était bien accordé par son équivoque propre à l’équivoque de la situation affective qu’il abordait.

Ce caractère équivoque de l’affect comme tel nous invite à nous demander si la «distance phénoménologique» qu’il est censé révéler, si l’altérité même des êtres, ne sont pas d’un autre ordre que 1’affect ; l’équivoque qui paraît inhérente à la sympathie ne doit-elle pas sans cesse être tranchée par un acte de position d’autrui en tant qu’autrui, par un acte qui confère à la sympathie ce discernement de la distance entre les êtres que la phénoménologie déclare constater ?

Ce procès de la sympathie peut être poussé plus loin

Pourquoi privilégier la sympathie parmi tous les sentiments intersubjectifs ? Ce privilège n’est-il pas d’un autre ordre que descriptif? En effet, la sympathie, comme modalité vécue, n’est pas plus significative que l’antipathie, la jalousie, la haine. Et même, peut-on dire, le jaloux perce avec plus de clairvoyance le décor de gesticulation d’autrui en direction du foyer d’intentions où se constitue son existence que le brave homme qui trouve tout le monde sympathique. La façon dont le jaloux épie les signes, les suspecte, les confronte, ne constitue-t-elle pas une sorte de doute méthodique, impi­toyable et douloureux, opposé à tous les jugements précipités de la sympathie, à cette naïveté de la sympathie qui, spontanément, attache une pensée, un sentiment, une intention à une expression, à une conduite ? N’est-ce pas la jalousie qui, mieux que la compassion, reporte et repousse autrui au-delà des signes qu’il donne de lui-même? Le jaloux n’atteste-t-il pas, par sa souffrance même, l’existence d’autrui, l’existence absolue et certaine d’un Soi étranger et inaccessible, qui se cache autant qu’il se montre dans le phénomène de lui-même ? Et le timide, pris sous le regard d’autrui, pétrifié par ce regard, ne fait-il pas une expérience absolue de la subjectivité étran­gère dans l’épreuve même de sa propre existence convertie en objet sous le regard qui pèse sur elle? On sait les ressources que Sartre a tirées de cette situation.

Brusquement le privilège de la sympathie parmi toutes les humeurs et les tonalités intersubjectives s’effondre

Il s’effondre en même temps que les équivoques propres à la sympathie en ruinent la clarté révélatrice. D’un point de vue strictement descriptif, tous les affects comme tels sont également intéressants et la phénoménologie des apparitions d’autrui doit se perdre dans une multiplicité de monographies aussi valables les unes que les autres : phénoménologie de la honte, de la pudeur, de l’antipathie, de la colère, de la peur, de la jalousie, de l’envie, de la timidité, etc. Le problème d’autrui est alors la proie d’une décomposition sans fin qui est bien un des périls de la phéno­ménologie, sans compter les méfaits de l’amateurisme des­criptif, de son goût pour la subtilité. Une question sérieuse est ainsi posée sur le plan méthodologique: qu’est-ce qui peut résister à cette dispersion sans fin d’apparitions sans cesse ramifiées, à cette vaine curiosité qui s’appelle volontiers phénoménologie ?

On serait alors porté à chercher d’un côté autre que celui de la sympathie, la relation fondamentale à autrui capable de regrouper la multiplicité des révélations de son existence

HUSSERL, SCHELER et toute leur descendance n’ont-ils pas omis le moment de négativité que HEGEL et MARX ont discerné au cœur des relations interhumaines? C’est un fait que les analyses hégélienne du maître et de l’esclave, marxiste de la lutte des classes, sartrienne du regard et de la honte paraissent aujour­d’hui plus riches de contenu humain que la phénoménologie de l’Einfühlung ou du Mitfühlen; la lutte qui dramatise le problème d’autrui n’est-elle pas mieux accordée à la réalité quotidienne que la compassion ? Bref, on est tenté de penser que l’opposition des consciences est la clé de leur altérité; autres parce que poursuivant chacune la mort de l’autre; là serait le secret de la « distance phénoménologique » que Max SCHELER crut trouver dans la sympathie.

 

III.  DE LA SYMPATHIE AU RESPECT

Une sorte de doute sceptique se dégage du procès de la sympathie; ses équivoques, son contestable privilège parmi les innombrables affects intersubjectifs, nous laissent dans une disposition soupçonneuse à l’égard des prétentions de notre sensibilité intersubjective. Ce doute sceptique, il faut le trans­former hardiment en doute méthodique: en déposant en bloc tous les affects rivaux où autrui semble se montrer et tout à la fois se cacher.

Faisons surgir l’acte de position d’autrui toujours préalable à l’acte de déposition de tous ses aspects rivaux

De quelle nature peut être cet acte de position ? Il ne peut se produire dans le prolongement du cogito cartésien, mais, comme l’a bien vu KANT, dans l’acte par lequel la raison limite les prétentions du sujet empirique; la réalité d’autrui s’atteste dans une réflexion sur la limite, non point la limite subie comme une « situation » qui m’affecte, mais voulue comme le moyen de donner de la valeur au moi empirique; cet acte d’auto-limitation justifiante – cette position volontaire de finitude – peut s’appeler indifféremment devoir ou reconnais­sance d’autrui; en effet, je ne puis limiter mon désir en m’obligeant, sans poser le droit d’autrui à exister de quelque manière; réciproquement reconnaître autrui, c’est m’obliger de quelque manière ; obligation et existence d’autrui sont deux positions corrélatives. Autrui est un centre d’obligations pour moi, et l’obligation est un abrégé abstrait de comportements possibles à l’égard d’autrui. Par conséquent, tandis que la position du cogito dans le doute cartésien peut rester un acte éthiquement neutre, la position d’autrui en tant qu’autrui, la reconnaissance d’une pluralité et d’une altérité mutuelle – ne peut pas ne pas être éthique.

Il n’est pas possible que je reconnaisse autrui dans un jugement d’existence brute qui ne soit pas un consentement de mon vouloir au droit égal d’un vouloir étranger

C’est ici que KANT va plus loin que DESCARTES ; la consti­tution d’une philosophie pratique qui ne soit pas une extension de notre connaissance théorétique et ne puisse virer à la spéculation me permet seule de m’assurer d’autrui, comme je m’assure de moi, de Dieu et des corps dans les Méditations.

Ce recours à KANT sur le terrain de la phénoménologie de la seconde personne peut paraître d’autant plus singulier que celui-ci n’a jamais posé de façon explicite le problème de l’existence d’autrui, comme il pose celui du monde dans la Réfutation de l’Idéalisme et le Postulat de la pensée empirique ; mais cette existence, précisément, ne doit pas être cherchée ailleurs que dans les implications de la philosophie pratique.

C’EST DANS L’ANALYSE DU RESPECT QU’EST CONTENUE TOUTE LA PHILOSOPHIE KANTIENNE DE L’EXISTENCE D’AUTRUI

Lorsque KANT introduit brusquement la notion de personne,  avec la deuxième formule de l’impératif catégorique, il conteste qu’il y ait un problème de l’existence d’autrui avant celui du res­pect : dans le respect un vouloir pose sa limite en posant un autre vouloir. Ainsi l’existence en soi d’autrui est posée avec sa valeur absolue dans un seul et même acte ; et cette existence est d’emblée autre que celle des choses : la « chose » appartient comme objet de mon désir à l’ordre des moyens; la « per­sonne » appartient comme vis-à-vis de mon vouloir à l’ordre des fins en soi :

Les êtres raisonnables [écrit KANT dans les Fondements de la Métaphysique des Mœurs] sont appelés des personnes, parce que leur nature les désigne déjà comme des fins en soi, c’est-à-dire comme quelque chose qui ne peut être employé simplement comme moyen, quelque chose qui, par suite, limite d’autant toute faculté d’agir comme bon me semble et qui est un objet de respect ;

L’opposition de la personne et de la chose est existentielle parce qu’elle est éthique, et non le contraire

Nous aurons tout à l’heure à éclairer deux points difficiles :

• d’abord la situation du respect comme sentiment; nous le ferons lorsque nous tenterons la reprise de la sympathie en tant qu’affect dans le respect; pour l’instant, nous ne considérons que l’aspect purement pratique du respect à savoir la position d’un vouloir étranger et semblable à titre de vis-à-vis de mon vouloir, la coordination d’une pluralité de vouloir.
• Le second point que nous aurons à reprendre concerne le rapport exact entre ce que KANT appelle la « limite » de ma faculté d’agir et les situations historiques de conflit que nous évoquions plus haut ; ce point aussi sera élucidé quand nous considérerons comment le respect ordonne non seulement les affects qui gravitent autour de la sympathie, mais tous les affects drama­tiques dont le conflit est l’âme : antipathie, haine, jalousie, volonté de dominer, d’asservir et de détruire. Ne retenons, pour l’instant, que le moment pur de la « limite », qui ne signifie ni limitation de la puissance de connaître (limite au point de vue spéculatif), ni limitation de la puissance d’agir (par impuissance empirique), mais limite pratique-éthique; la limite est ici pure altérité : un autre vaut et existe, existe et vaut face à moi. Et son altérité se signale en ceci qu’il met un point d’arrêt à ma tendance à déterminer toutes choses comme une visée de mes inclinations et à l’inclure ainsi intentionnel­lement en moi comme objet de mes inclinations.

La force de l’analyse kantienne, dont on dira assez par la suite l’insuffisance, est d’avoir lié le problème de la personne à celui de l’obligation et celui de l’obligation à celui de la raison pratique; c’est dire que la reconnaissance de l’existence d’autrui est corrélative de la double instance du devoir être et de la rationalité en tant que pratique; nous sommes en face d’une triple et indivisible émergence. KANT la résume dans le beau mot d'humanité qu’il appelle fin objective en tant que « condition suprême restrictive de toutes les fins subjectives », ou encore en tant que « condition limitative suprême de tous les moyens».

Par le respect, la personne se trouve d’emblée située dans un champ de personnes

Leur altérité mutuelle est strictement fondée sur leur irréductibilité chaque fois à des moyens; autrement dit, leur existence c’est leur dignité, leur valeur non commerciale, hors de prix. Quand chaque personne non seulement m’apparaît, mais se pose absolument comme fin en soi limitant mes prétentions à l’objectiver théori­quement et à l’utiliser pratiquement, c’est alors qu’elle existe à la fois pour moi et en soi. Bref, l’existence d’autrui est une existence-valeur. L’illusion des phénoménologies de la sym­pathie est que l’existence d’autrui subsisterait encore de manière perceptive ou affective si autrui avait perdu la dimension éthique de sa dignité.

Dans le langage kantien, l’existence d’autrui est un postulat

C’est-à-dire une proposition existentielle impliquée dans le principe de la moralité (« la proposition : la nature rationnelle existe comme fin en soi est un postulat»); ce postulat, c’est le concept d’un règne des fins, c’est-à-dire la liaison systématique des êtres raisonnables par la loi même de leur respect réciproque. On n’accède pas à ce postulat par simple réflexion sur les actes du cogito, mais par analyse des intentions de la volonté bonne ; cette intention implique l’acte de se situer soi-même dans un tout de personnes comme membre et souverain de la communauté éthique que les personnes formeraient toutes ensemble si chacun se situait par rapport à tous selon la réciprocité du respect.

Reste à comprendre comment le respect enrôle, si l’on peut dire, la sympathie et la lutte elle-même

Ainsi que et le juridique et le politique, et l’histoire enfin. KANT, très consciemment, n’a pas dépassé le formel de l’obligation et l’existence d’autrui garde le caractère ponctuel et abstrait d’une existence corrélative de l’obligation morale toute pure. Il est vain de reprocher à KANT son formalisme : la pauvreté même du formalisme est sa raison d’être; même s’il est par ailleurs le fruit amer d’une méfiance chagrine à l’endroit de l’affectivité, il est d’abord une exigence de méthode; le prix de cette impitoyable ascèse des moments empiriques est la mise à nu du moment proprement pratique de l’existence d’autrui.

À partir de là tout reste à faire

KANT n’a jamais dit qu’une morale effective dût rester formelle; il répète inlassablement que la détermination complète de quoi que ce soit est indivisément forme et matière. Ce qui est vrai d’une physique et d’une éthique l’est aussi de l’appréhension concrète d’un monde des personnes. L’abstraction kantienne du respect n’a donc de sens que si maintenant nous surprenons le respect à l’œuvre dans la pulpe affective et historique de la sympathie et de la lutte.

 

 IV. DU RESPECT À LA SYMPATHIE ET À LA LUTTE

LES DIFFÉRENTES MANIÈRES DE JUSTIFIER LA SYMPATHIE

Le respect, d’abord, opère la justification critique de la sympathie

Il travaille comme un discriminant au sein de la confusion affective inhérente à la sympathie; c’est le respect qui, sans cesse, arrache la sympathie à sa tendance roman­tique, soit à se perdre en autrui, soit à absorber autrui en soi - tendance que Max SCHELER a bien discernée sous le titre de fusion hétéropathique ou idiopathique.

• C’est par le respect que je compatis à la joie et à la souffrance d’autrui comme à la sienne et non comme à la mienne.
• Le respect creuse la « dis­tance phénoménologique » entre les êtres, en mettant autrui à l’abri des empiètements de ma sensibilité indiscrète : la sympathie touche et dévore du cœur, le respect re-garde de loin. On dirait assez bien que la sympathie, selon Max SCHELER, est une fusion affective redressée par le respect ; si sa texture est paradoxale, ce paradoxe n’est pas une donnée, un fait inerte qu’on constate: c’est une œuvre; on ne saurait donc parler d’une « situation phénoménologique de fait».

Dans un autre langage, on pourrait mettre le respect au rang des « prises de position»

Cette expression des phénoménologues de l’école de Münich correspond assez à ce que KANT appelait « maxime subjective du libre-arbitre » ; c’est une prise de position qui reprend en sous-œuvre la pâte affective et l’élève au rang du sentiment; le sentiment de sympathie est ainsi, comme la générosité cartésienne, une action dans une passion, une passion du libre-arbitre. Aussi le phénoménologue n’est-il pas devant un spectacle psychologique, mais devant une dispo­sition passive-active, qui peut faire défaut et à laquelle la réflexion collabore activement; aussi bien est-ce le moment de «prise de position» immanent à la sympathie, c’est-à-dire la spontanéité volitive opérant au cœur de l’affect qui peut devenir mauvaise comme nous le verrons tout à l’heure et qui, en fait, est toujours déjà mystérieusement mauvaise.

Nous pouvons donc appeler trans-affectif le moment du respect, quoiqu’il n’existe que dans un affect qu’il remodèle intérieurement

Je crois que c’est ce que KANT veut dire dans la Critique de la raison pratique quand, reprenant par une démar­che synthétique le thème du respect à partir de l’autonomie, il oppose le respect comme « mobile a priori » aux autres mobiles empiriques de la sensibilité ; il l’appelle alors un sentiment « produit spontanément » par opposé aux autres affects qui sont  « subis ou reçus par influence » ; il est, en effet, comme l’empreinte de la faculté d’agir dans la faculté de désirer.

Il fallait donc traverser le doute sur la sympathie, accéder au moment pur du respect pratique, afin de conquérir le sens de la sympathie. A ce moment seulement nous avons le droit de dire que la sympathie et le respect sont un seul et même «vécu» : la sympathie, c’est le respect considéré dans sa matière affective, c’est-à-dire dans sa racine de vitalité, dans son élan et sa confusion; le respect, c’est la sympathie consi­dérée dans sa forme pratique et éthique, c’est-à-dire comme position active d’un autre Soi, d’un alter ego.

Le respect, disions-nous, justifie la sympathie

• Il la justifie d’une première façon en tranchant son équivoque, en main­tenant l’altérité des êtres que la fusion affective tend à annuler ;
• il la justifie une seconde fois en la privilégiant parmi d’autres affects intersubjectifs.

D’un point de vue descriptif, on l’a vu, la sympathie n’est pas plus révélatrice des relations avec autrui que l’antipathie, que la timidité et la honte, que la colère et la haine, que l’envie et la jalousie.

La supériorité de la sympathie sur les autres affects intersubjectifs, c’est son affinité avec l’éthique du respect

C’est sa supériorité existentielle comme révélation d’existence étrangère est, en réalité, une supériorité éthique.

Pour bien entendre ce point, il faut tenter de situer les autres affects par rapport au respect ; il est possible, en effet, de découvrir analytiquement en chacun un moment « de prise de position» par rapport à autrui, par conséquent, un acte d’appréciation, d’évaluation de l’existence-valeur d’autrui ; c’est par ce côté que tout affect intersubjectif peut être situé par rapport au respect.

Esquissons cette analyse à propos de la haine

C’est en un sens un affect qui enveloppe une prise de position dépréda­trice de l’existence-valeur d’autrui; le haineux esquisse le mouvement de ravaler autrui parmi les choses qu’on foule aux pieds; mais la haine est une prise de position composée: l’évaluation négative de l’existence-valeur d’autrui est en conflit avec une évaluation positive qu’elle essaie d’annuler; c’ est de ce conflit que procède le dynamisme de la haine ; c’ est parce que je n’arrive pas à annuler en moi une appréciation de son existence qui le pose face à moi avec un droit égal, que je m’acharne sur lui pour annuler le reproche que retourne contre moi-même la valeur d’autrui, reconnue par un respect enfoui plus profondément que ma haine.

Il y a donc du respect malheureux dans la haine, du respect dépité, si j’ose dire.

Cette analyse de la haine ne peut être poussée plus loin qu’en mettant en jeu les mouvements complexes de la culpa­bilité et de la mauvaise conscience

C’est que  le conflit au sein d’une même conscience du respect qui pose autrui et de la haine qui le dépose est l’amorce d’un processus qui s’enfle lui-même sans fin et fait le malheur de la conscience ; le respect, en effet, rattache à autrui d’une manière qui ne cesse d’incriminer la haine; se sentant incriminé, le haineux tente de refuser sa culpabilité, de l’expulser en la projetant sur autrui ; il l’accuse ; en l’accusant, il le déprécie; et le phénomène circulaire, amorcé par le reproche qu’irradie l’invincible respect, se relance soi-même, s’entretient par récurrence. Si le mépris arrivait à étouffer le respect, il arriverait assez bien à annuler la valeur-existence d’autrui; autrui dévalué serait un outil, un objet; et le mépris s’éteindrait dans le succès, donnant le contentement à l’âme. Le temps du mépris serait aussi le temps du bonheur. Mais l’expérience commune et l’histoire montrent assez que le mépris ne vient jamais à son terme et que son plaisir n’est jamais consommé.

Ce qui distingue la sympathie des affects négatifs, c’est le bonheur

Son bonheur n’est pas seulement celui de la consonance affective avec autrui – ce que l’instinct donne à moindres frais – mais celui de la consonance éthique entre un affect pathétique et l’évaluation absolue du respect; les affects négatifs comportent une souffrance morale; ils sont empreints d’un malheur de la dissonance qui est éprouvé comme faute, refusé comme faute et aggravé par un essai manqué de disculpation : le haineux sent obscurément qu’il est le méchant; il ne l’accepte pas, se déteste lui-même et tente de se purger en autrui de sa détestation. Du moins est-ce encore l’innocence du respect qui lui permet de souffrir en haïssant ; il faut être originairement innocent pour être originellement coupable ; le malheur, fait de reproche et d’échec, de tous les affects intersubjectifs négatifs témoigne encore de cette innocence enfouie; les passions surgissent dans l’innocence du respect comme une catastrophe de la communication ; le respect fournit la trame intersubjective originaire sur laquelle se tisse le malheur du jaloux, de l’envieux, du luxurieux...

La consonance et la dissonance avec le respect  font dès lors, partie de la structure éthique de tous les affects intersubjectifs

Ceci par le moyen de la « prise de position » qui les détermine pratiquement ; par le respect, autrui continue d’être obscurément reconnu, lors même qu’il est passionnément supprimé et nié en intention ou en fait.

C’est pourquoi la sympathie, comme compassion active, la signification exceptionnelle de guérir les affects malades et de régénérer l’âme injuste. La sympathie avait été nommée tout à l’heure la matière du respect ; on peut maintenant l’appeler la splendeur du respect ; car c’est lui qui fait de la sympathie un affect purificateur, par sa proximité éthique à l’égard du respect.

Enfin, troisième manière de justifier la sympathie : c’est de montrer comment elle se coordonne à la lutte, en se subor­donnant au respect

Nous avons signalé dans la première partie l’émiettement sans fin de la phénoménologie de l’intersubjectivité et la tentation qui se propose de regrouper les innombrables figures de l’expérience d’autrui, non plus à partir de la sym­pathie, mais à partir du conflit. Dans le prolongement de la Phénoménologie de l’Esprit, – qu’on opposerait alors à la phénoménologie de style husserlien et schelérien –, l’oppo­sition des consciences dans la lutte pour la reconnaissance serait le véritable révélateur de leur existence les unes pour les autres. L’intérêt principal de cette conception est de faire apparaître, avec le moment de négativité, un ordre dialec­tique qui est en même temps une histoire, idéale ou réelle, l’histoire des oppositions à travers quoi les consciences « deviennent » dans leur réciprocité ; ainsi la lutte apporterait à la fois le moment dialectique et le moment historique qui manquent aussi bien à l’éthique du respect qu’à la phéno­ménologie de la sympathie.

Tant que l’on considère d’un point de vue simplement descriptif lutte et sympathie, leur véritable relation n’apparaît pas; les raisons de donner le pas à la lutte ne manquent pas. Non seulement la sympathie ne paraît pas couvrir tout le champ des apparitions d’autrui, mais il lui manque de s’élever, semble-t-il, au plan proprement histo­rique, c’est-à-dire social et politique ; elle reste immergée dans la compassion aux larmes et au rire, à la tristesse et à la joie; la lutte dynamise les relations humaines moins chargées de vitalité, plus marquées par le travail, l’appropriation des choses, la concurrence sociale, la brigue du pouvoir. La sympathie paraît ainsi reléguée dans le secteur « privé » des relations humaines, hors du champ des forces qui meuvent l’histoire.

Inversement, un plaidoyer pour la sympathie n’aurait pas de peine à tirer argument,

•  non plus de l’importance historique des secteurs animés par les émotions de la sympathie ou de la lutte,
• mais de l’intimité du lien humain instauré par les unes et les autres.

La sympathie est sur la voie des relations anonymes aux relations personnelles; si la lutte «historise», la sympa­thie  « intimise » les relations inter-humaines.

Ce jeu demeure vain aussi longtemps que n’apparaît pas la structure éthique de la lutte, fût-elle lutte pour la reconnaissance. Une réflexion sur le rôle de l’opposition en général peut servir d’introduction à la question de savoir si la lutte est la manifestation primitive de la pluralité des consciences de soi. L’opposition n’a peut-être pas le privilège qu’une philosophie à la fois tragique et logique voudrait lui conférer; l’opposition n’est qu’une figure empirique particu­lièrement voyante et spectaculaire de l’altérité. C’est le lieu de rappeler la démonstration du Sophiste de PLATON : le non- être c’est l’autre; l’opposition des contraires n’est qu’une espèce de l’altérité. Quand des consciences s’opposent, cela reste vrai : il y a dans l’opposition des consciences la reconnaissance de l’altérité plus autre chose;

• il y a le noyau d’altérité originairement constitué par le respect,
• plus une volonté de meurtre qui n’est pas une volonté d’altérité, mais de solitude par la mort de l’autre.

C’est bien pourquoi dans la fameuse dialectique du Maître et de l’Esclave, c’est déjà la reconnaissance de l’esclave comme un autrui qui maintient en face du Maître un vis-à-vis qui soit plus qu’un outil; je ne vois pas que la conscience stoïcienne de l’égalité du maître et de l’esclave soit postérieure à la lutte; même si elle ne se réfléchit que secondairement elle est présupposée par la structure même de la lutte, pour autant que l’esclave, dans lequel le maître a sa vérité, demeure autre chose qu’un outil.

Il y a dans l’esclave un autrui en voie d’annulation, un outil en voie d’humanisation

Nous retrouvons dans la dialectique du Maître et de l’Esclave une dialectique semblable à celle de la haine

Elle est de fait déchirée entre la valorisation naissante d’autrui, laquelle maintient un sujet humain face à la haine et la dévalorisation d’autrui, qui conduirait au bonheur si elle réussissait à objectiver totalement autrui, c’est-à-dire à le mortifier dans la chose ou dans l’outil.

La lutte n’est donc pas une relation simple ; c’est pourquoi il ne paraît pas que la phénoménologie doive privilégier la négativité comme situation originaire de la communication ; il faut, au contraire, procéder à une analyse régressive des condi­tions de la lutte, pour en dégager le respect implicite et en recomposer le sens, comme il est possible de le faire pour les autres rapports intersubjectifs chargés de «négativité»; ce serait la tâche d’une généalogie des passions, édifiée sur le fondement du respect; la lutte y apparaîtrait comme une des dramatisations passionnelles de la révélation d’altérité instituée par le respect.

La portée de ce renversement qui subordonne la lutte au respect (et, en général, l’opposition à l’altérité)

Ce renversement n’est pas seule­ment théorique, mais pratique; entendons : il ne concerne pas uniquement la filiation des significations et des concepts, mais aussi notre jugement moral et politique; car si nous comptons seulement sur les avatars de la lutte, sur ses hasards on sur sa logique, pour assurer la reconnaissance d’autrui, nous ado­rerons l’histoire, en célébrant la négativité.

Le respect me paraît être le moment trans-affectif qui peut justifier critiquement la sympathie

Non seulement trans-affectif, mais également trans-historique qui nous permet d’accepter ou de refuser ce que l’histoire produit dans la douleur. La justification critique de la sympathie est aussi rectification pratique de la lutte. Seul le respect, en effet, peut anticiper la fin de la lutte, au double sens de visée morale et de terme historique, et ainsi donner une mesure à la violence. C’est également lui qui fait participer la non ­violence à l’histoire, lui confère une efficacité spécifique qui l’arrache à son rôle noble et dérisoire de mauvaise conscience de l’histoire; car le témoignage concret et actuel que le non- violent rend à l’amitié possible des hommes rejoint secrè­tement la visée éthique de la violence progressiste; non seulement il la rejoint, mais il la révèle, en l’anticipant follement dans un présent intempestif, inactuel; plus: en révélant la visée éthique de la violence, il justifie la violence, autant que cela est possible ; car en agissant non seulement en direction des fins humanistes de l’histoire, mais par la force désarmée de ces fins, l’homme du respect, le non-violent, maintient au cœur de la violence son sens actuel qui n’est pour elle que son espérance toujours différée.

Cette dialectique concrète de la non-violence et de la vio­lence dans l’histoire, sous l’impulsion du respect, contient le rapport essentiel entre la sympathie et la lutte.

 

V.  CONCLUSIONS MÉTHODOLOGIQUES

Laissant de côté ces vues sur l’action dans l’histoire, revenons pour finir à nos préoccupations méthodologiques initiales :

• Il n’y a pas à choisir entre une éthique formelle du respect et une éthique matérielle, soit de la sympathie, soit de la lutte. Le propre d’un formalisme est de fournir à l’éthique l’armature a priori impliquée dans le moment de «prise de position» à l’égard d’autrui et appelée à s’achever dans le sentiment et dans l’action.
• Il n’y a pas de morale concrète qui ne soit que formelle; mais il n’y a pas de morale sans un moment formel. C’est là que KANT est invincible : la pauvreté du formalisme est sa force. C’est pourquoi la suite d’alternatives : KANT ou HEGEL, KANT ou MARX, KANT ou SCHELER, est une suite de fausses alternatives; la seule question est de savoir comment continuer, quand une fois on a commencé avec KANT.
• Il y a une reconnaissance d’autrui liée au moment formel de l’éthique; par cet acte de reconnaissance, la prétention du moi à se poser par soi et pour soi trouve sa limite ; autrui est ainsi une fonction de la bonne «volonté» au sens kantien du mot; cette position d’autrui, impliquée dans la bonne volonté, constitue l’aspect pratique et éthique de la finitude.
• La position formelle d’autrui dans le respect s’achève doublement dans la sympathie et dans la lutte; c’est ici que s’affrontent et se coordonnent une phénoménologie de la sympathie et une histoire de la violence. Sans la position de réalité corrélative du respect, la phénoménologie échoue à passer du problème de la consti­tution de la         « chose » à celui de la constitution de la personne.
• La phénoménologie procède de la décision de réduire l’en soi au phénomène, la position absolue de quelque chose à son apparaître; cette décision – la réduction phénomé­nologique – est libérante lorsqu’il s’agit des choses ; la réduc­tion de leur être à leur apparaître est une conquête positive qui fait surgir la dimension transcendantale du sujet.
•  Mais cette décision est mortifiante lorsqu’il s’agit des personnes. La personne est reconnue dans le mouvement inverse qui replace l’apparaître dans l’être. Là est vrai l’axiome de KANT : pas de phénomène sans « quelque chose » qui apparaît (c’est d’ailleurs quand le « quelque chose » est « quelqu’un » que KANT est « le vrai LEIBNIZ », comme il le dit une fois : la chose en soi est alors monade).
• En définitive, cette position de réalité des personnes reste une reconnaissance pratique, et l’existence y demeure existence-valeur; le désir de «voir», de connaître spéculativement l’existence d’autrui est déjà indiscrétion, irrespect. Car si je pouvais transformer le postulat de la réalité d’autrui en vision, je pourrais construire une spéculation monadologique hors de l’action par laquelle j’œuvre à la reconnaissance d’autrui. C’est pourquoi on ne peut rencontrer que déception en toute tentative pour substituer quelque «perception» d’autrui ou quelque intuition du cœur au consentement de volonté ; en posant la réalité d’autrui, le respect la protège contre la vaine curiosité du savoir.