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LE RÈGNE DE L’HOMME (1) [a]
 
LIMINAIRE 
 
Dans le livre de Rémi Brague qui porte ce titre, plus de six cents intervenants (l’index en témoigne) ont apporté leur pierre à l’édifice dont douze plus notablement, comme (par ordre chronologique), Platon, Aristote, saint Augustin, Francis Bacon, Descartes, Locke, Rousseau, Kant, Fichte, Auguste Comte, Marx et Nietzsche.
Les pages qui suivent sont consacrées aux sujets que les six premiers d’entre eux ont particulièrement développés, soit en propre,soit en compagnie d’autres penseurs nommément désignés.
 
 
CHEZ LES PHILOSOPHES GRECS (IVe siècle avant Jésus-Christ)
 
PLATON
 
Être « autodidacte », loin d’exclure une inspiration de la part des dieux, l’implique bien plus. C’est dans ce contexte qu’il convient de comprendre la déclaration énigmatique de Protagoras ; « L’homme est la mesure de toutes choses ». Elle a fait réfléchir bien des gens, dont Nicolas de Cuse (1401-1464). La lettre du fragment est mal assurée. PLATON, peut-être notre unique source, l’interprète comme un plaidoyer pour le relativisme des sensations, les « choses » en question sont en tout cas les « affaires » dont on a besoin et se sert. Que l’homme soit, pour celles qui sont, la mesure de ce qu’elles sont, on peut encore le comprendre. Mais, qu’il soit de même, de celles qui ne sont pas, la mesure de celles qu’elles ne sont pas, voilà qui est plus problématique. Ces « choses » ne sont peut-être que des sensations, par exemple celle de chaud et de froid, de léger et de lourd, dont chaque individu est de fait la mesure. Dans son dernier dialogue, PLATON répond que ce n’est pas l’homme, mais Dieu qui est, de toutes choses la mesure la plus précise.
La mythologie indienne connaît Purusa, l’homme primitif dont sont sorties les castes, et tous les animaux. Une représentation analoguese retrouve en Iran avec Gayomart, chez PLATON, dans une transposition philosophique qui rend la procession des vivants à partir de l’homme, dépendante d’une chute de celui-ci, et jusque dans le Talmud avec la représentation de l’homme initial (adam qadmon)..
Ce qui distingue les différentes variétés de l’idée de divinisation est la propriété du divin que l’homme doit partager. Dans un dialogue platonicien douteux, un personnage évoque le règne de tous les hommes : exercer une tyrannie universelle, voire devenir un dieu, souhait dont Nietzsche espère le retour. Dans un dialogue, authentique celui-ci, PLATON parle d’une assimilation à Dieu « par la pratique des vertus ». Mais d’autres [Épicure, Épictète], considèrent qu’elle se réalise par la contemplation et la connaissance de la vérité.
En un double sens : l’objet de la domination pourra être l‘âme, auquel cas on aura une réflexivité parfaite. Il pourra aussi être le corps, comme zone intermédiaire, ni totalement intérieure ni totalement extérieure. Ce pourquoi la domination sur le corps peut être soit la preuve de l’âme sur elle-même, soit les prémicesd’une domination étendue à l’ensemble de l’extérieur.
Pour PLATON en tout cas, l’homme dont il faut assurer le règne est avant tout le petit homme qui représente l’intellect. Logé à l’intérieur de l’homme empirique, comparé  à un monstre composite, il doit être le plus fort et dompter le lion (thymos) et la bête polymorphe (désirs) avec lesquels il cohabite. Cela serait impossible si le sujet ne possédait pas une certaine spontanéité. Les sources grecques en fournissent un modèle. PLATON avait défini l’âme comme mouvement se mouvant soi-même. La connaissance est une sorte de domination de ce que l’on connaît.
 
L’invention de la créativité, inconnue de l’Antiquité et du Moyen Âge, est l’une des grandes conquêtes de la Renaissance, qui a complété son apport artistique concret par une réflexion théorique. Elle rompait avec le modèle de la création divine telle que la mettait en scène le Timée, selon laquelle le Démiurge copie copie les idées. La valorisation du statut de l’art servait aussi à légitimer la place de l’artiste dans la société, en l’arrachant au statut servile de l’artisan pour le rattacher aux arts dignes d’être exercés par des hommes libres, et dits de ce fait « libéraux ». Pour exalter l’art, il fallait d’abord l’ôter de son statut servile d’imitation, tel que PLATON l’avait défini à la fin de la République. Plotin lui avait répondu en rétrocédant de la nature naturée à la nature naturante : l’artiste ne copie pas les choses, mais remonte aux « raisons » d’après lesquelles elles ont été produites. Sa réponse fut très largement acceptée et diffusée, d’autant plus que ces « raisons » pouvaient être assimilées aux « idées » qui, selon une interprétation remontant à Albinos [antérieurement à Galien], se trouvaient dans l’entendement divin. L’artiste accédait ainsi au statut d’émule de Dieu, mais nullement de son rival au sens du prométhéisme du XIXe siècle.
L’historien italien Eugenio Garin (1909-2004) a montré comment l’humanisme renaissant avait déplacé l’idée de dignité humaine de la contemplation à l’action, envisagée comme production, « remplaçant le rapport entre théorie et pratique par celui entre théorie et poïétique [activité productive]. Cette dignité se situe désormais moins dans la possibilité de contempler que dans la liberté de produire. Ainsi la Renaissance, plus précisément le XVe siècle, opère à l’intérieur de l’idée de dignité humaine, u glissement intéressant : elle est liée à la domination de la nature extérieure qui en est à la fois l’expression et la condition. Deux idées traditionnelles s’y combinent en une idée nouvelle. La première est celle de la mutabilité de l’homme, Protée capable de décider par lui-même de ce qu’il sera. Elle est au moins aussi vieille que le mythe terminal du choix des vies dans la République de PLATON et persiste chez les écrivains ecclésiastiques : pour Grégoire de Nysse (335-394), l’homme peut s’élever jusqu’au rang des anges ou déchoir jusqu’à celui des démons.
La maîtrise de la nature commence par ce qui, d’elle, est présent en l’homme. Le discours prononcé en 1693 par Giovanni Maria Lancisi, médecin du pape, marque un tournant en faveur de l’application des sciences au traitement des maladies.Comme Galilée, dont il cite « la nature parle le langage mathématique », il renvoie à PLATON et fait passer la nouveauté sous une pluie de citations antiques. Pour les bases techniques, il faudra attendrele XIXe siècle et la première révolution industrielle.
La supériorité même de l’homme poussait à s’interroger sur la façon dont tout dans l’homme n’est pas à la hauteur de ce qu’il devrait être. Et d’abord dans l’optique de sa nature : si l’homme est au fond son âme ou son intellect, qu’est-ce qui assure l’unité d’un être qui ne s’y réduit pas ? PLATON avait identifié l’homme avec son âme, voire avec la faculté raisonnante ; il s’était aussi représenté une descente des âmes dans le corps, produisant l’homme concret. La question de l’unité d’un tel composé surgit depuis au moinsPlotin, qui y consacre un petit traité. Le titre demande : « Qui est l’homme ? » et emploie le mot comme synonyme de « vivant » et de « composé ». La réponse est un moi gradué, dont l’authenticité varie selon qu’il se tourne versle haut ou vers le bas.
La nature n’est pas que la scène indifférente où se déroulerait le drame de l’action humaine. Elle est aussi l’objet de celle-ci, qui croit pouvoir compter sur elle, mais en pressent assez tôt les limites. La crainte de l’épuisement des ressources naturelles et, d’abord, de la terre cultivable, est ancienne. PLATON établit un lien entre déforestation et érosion des sols, et Théophraste craint que l’abattage des arbres ne change le climat, comme le fait en Chine le prince Liu An, du IIe siècle de notre ère.
La rationalisation moderne de la vie a son envers : ce qui, en l’homme entre mal dans les cadres rationalisés est contrôlé, voire réprimé. La médecine, dont la psychiatrie, le droit, la police en sont des instruments. Le Protagoras de PLATON avait délimité, dans son agora idéale, la place de l’homme compétent : on l’écoute quand on veut savoir comment construire des trirèmes (galères de combat antiques), mais sa voix ne pèse pas plus que celle d’un autre lorsque la discussion devient strictement politique. Avec la modernité, le technicien refait discrètement son entrée, mais sous une figure plus inquiétante. Il n’est plus simplement l’intendant chargé de la répartition des biens ; il intervient dans la production du premier de tous les biens, les producteurs eux-mêmes.
Les projets pédagogiques avaient tous un aspect autoritaire, ne serait-ce que par leur caractère d’épure : pour que le résultat soit contrôlable, il était préférable de soustraire l’enfant à toute autre influence. PLATON les ôtait déjà à leurs parents, Gaspard Guillard de Beaurieu (↑ 1795) voulait isoler totalement l’élève afin que rien ne vienne corrompre l’action de la nature.
La domination ne se fera pas au bénéfice des dominateurs, mais des dominés. Et, au fond, elle se fait avant tout pour la domination elle-même qui détermine ses sujets en fonction de son projet. Celui-ci aboutit au même paradoxe que dans la République de PLATO N : les gardiens assurent le bonheur global de la cité, mais ne sont pas heureux eux-mêmes. Le plein déploiement de la justice dans la cité repose sur une injustice envers ceux qui doivent l’administrer.
L’image d’une manipulation de l’homme par des puissances supérieures n’est pas neuve, PLATON compare l’homme à une marionnette dont les dieux tirent les ficelles et l’écrivain Jean Paul (1763-1825) fait déjà de l’homme une machine mise en mouvement par les anges.
Dans la vie quotidienne ; l’effort pour se refaire est lui aussi présent, sous des aspects aussi triviaux que le bodybuilding ou la chirurgie esthétique, d’abord apparue pour réparer les « gueules cassées » de la Grande Guerre. La gymnastique visait d’abord la santé ou la robustesse du combattant, gardien de la cité idéale de PLATON, puis conscrit des nations modernes soumises au service militaire obligatoire […] L’apparition d’une chirurgie plastique et d’une culture physique purement esthétiques marquent un saut qualitatif.
L’idée d’une application à l’homme de la sélection pratiquée envers les animaux était déjà esquissée chez PLATON [Politique, 308c, e]. Elle refait surface à la Renaissance, chez le médecin espagnol Juan Huarte qui, en 1575, montre que la diversité des tempéraments empêche d’obtenir un homme doué pour tous les métiers ; tout au plus peut-on sélectionner letype le plus doué pour une profession déterminée.
Selon l’œuvre romanesque d’Edward Bulver-Lytton (La Race qui vient), publiée en 1873, un peuple d’élite a découvert une énergie nouvelle, le vril qui constitue « l’unité des agents énergétiques de la nature » dénommés Vril-ya. La description de cette race fictiveextrapole à partir de la science réelle, et aussi de la théorie des races  alors en vogue, selon laquelle ces êtres « descendent des mêmes ancêtres que la grande famille aryenne ». Les vril-ya constituent « la plus parfaite noblesse qu’un disciple politicien de PLATON ou d’Algernon Sidney (↑ 1683)pourrait concevoir comme l’idéal d’une république aristocratique ». Seuls leur manquent l’innovation artistique, ainsi que la grandeur militaire et politique.  
 
ARISTOTE
 
Au début du traité sur les machines simples, attribué à ARISTOTE, on lit une formule du sophiste Antiphon, selon lequel, « par l’art nous l’emportons par ce qui l’emporte sur nous par nature ».
La formule « comme un dieu est ancienne ». Mais elle peut ne faire qu’exprimer une situation déjà acquise, comme lorsque le Socrate de Xénophon explique que, par rapport aux autres animaux, les hommes mènent une vie de dieux, idée qu’ARISTOTE a reprise : malgré tout ce que sa vie a de pénible et de dur, l’homme semble être, par rapport aux autres êtres, un dieu. 
La connaissance est une source de domination de ce que l’on connaît. ARISTOTE interprète l’expression d’Anaxagore, « l’intellect domine », comme signifiant qu’il connaît. Et il peut le faire parce qu’il ne se mêle à aucun des objets de sa connaissance […] Cette spontanéité, selon saint Grégoire de Nysse, l’est en ce que son comportement moral le fait s’élever ou régresser sur l’échelle des êtres, devenir ange ou bête.                                                             
La maîtrise est avant tout maîtrise de soi. Car l’esclave est censé être celui qui n’est pas capable de se maîtriser soi-même, et qui doit donc subir un maître extérieur, voire qui a besoin de celui-ci. C’est ainsi que le comprennent ARISTOTE et bien plus tard, dans un tout autre contexte, Locke puis Hegel.  
 
Les Anciens ont connu les procédés de démonstration par construction de figures. Mais ils n’y voyaient que le moyen de mettre en évidence des propriétés préexistant par nature dans les objets mathématiques, en faisant passer celles-ci de la puissance à l’acte. C’est dans son traité sur la puissance et l’acte qu’ARISTOTE écrit que c’est « en faisant », en l’occurrence en traçant des lignes qui vont au-delà de la figure dont ils doivent démontrer les propriétés, que les géomètres « connaissent ». […] Le jésuite Pedro Fonseca, à la fin du XVIe siècle, généralise et englobe dans la règle posée par ARISTOTE la construction d’objets concrets, telle une maison, et note qu’elle reste vraie même si l’architecte a commencé par la construire dans sa représentation.
Les modèles traditionnels de l’activité humaine y voyaient un prolongement de celle de la nature ou de Dieu. L’art devait ajouter à la nature et la mener à sa perfection, selon ARISTOTE. La nature gardait la haute main à chaque fois, l’art n’en étant que le serviteur. Avec la modernité, d’autres modèles de l’activité technique visent au contraire à ce que celle-ci se substitue à la nature, voir rivalise avec le Créateur.
La conscience d’innover est en retard sur l’innovation concrète. Elle apparaît à la première moitié du XIIIe siècle dans le traité de fauconnerie de Frédéric II. L’empereur y remarque qu’ARISTOTE s’est écarté de la vérité sur un sujet, les oiseaux, dont il n’avait qu’un savoir de seconde main, et il le corrige à partir de son expérience personnelle ; il affirme vouloir « amener au statut de technique certaine, des sujets dont personne n’a eu jusqu’à présent la science ou la technique ».
 
D’après Francis Bacon, dès 1597, l’homme ne peut plus tirer son humanité de la contemplation. Il ne dévalorise pas celle-ci au profit de sa rivale traditionnelle, la pratique comme activité politique. Ce qu’il campe en face d’elle est plutôt l’activité productive qu’ARISTOTE appelait poièsis et qu’il distinguait de la praxis. Le résultat lointain de l’opération baconienne fut d’ailleurs le changement du mot praxis, union hybride de la production et de l’action.
« Philosophie pratique » est depuis ARISTOTE, un terme technique qui désignait une branche du savoir que l’on enseignait aussi « dans les écoles » ; il prend un nouveau sens, où se fondent action et production. La formule décisive, « maîtres et possesseurs », n’est pas neuve, on a pu la lire chez le florentin Manetti (1396-1459). Dominium et possessio sont des termes techniques du droit, que DESCARTES avait étudié. Le droit médiéval avait laborieusement distingué souveraineté politique et propriété économique : le seigneur est le suzerain de ses vassaux, non le propriétaire de leurs biens ; il est les deux dans le cas du serf.
Selon un jeu de mots étymologique que Fichte laisse implicite, la seule marque de l’humain est de ne posséder aucune marque propre et de pouvoir ainsi recevoir toute marque. Fichte, grâce cette plasticité, semble dire la même chose que Cicéron : l’homme n’est qu’ébauché par la nature. Et l’on retrouve un vieux thème, le seul pour lequel Fichte nomme sa source, Pline l’Ancien, celui de l’abandon par la nature. On pourrait aussi atténuer le »rien du tout » en n’y voyant qu’une extension à tout l’humain le statut de l’intellect patient selon ARISTOTE. Ce qui ne valait qu’en noétique (cettebranche de la philosophie métaphysique concernant l'intellect et la pensée), définit désormais toute une anthropologie.
 
« La science pure a toujours été la source de toutes les richesses que l’homme acquiert et de toutes les conquêtes réelles qu’il fait sur les phénomènes de la nature ».À la différence des Grecs, qui soulignaient la nature purement théorique de la science, et renchérissant même sur Bacon, Claude Bernard (1813-1878) affirme en une phrase qui aurait semblé proprement folle à ARISTOTE, que « la vraie science agit et explique son action et sa puissance ». En un premier temps du moins, la fécondité de la science justifie la préférence donnée à la science expérimentale, seul moyen efficace s’y parvenir.
 
Mais d’où vient l’adjectif« humain » ? En quoi un travail peut-il humaniser celui qui l’exécute s’il est déjà « humain » ? Ce cercle, déjà chez Rousseau, se retrouve chez les socialistes de la même époque. « La génération spontanée (generatio aequivoca) écrit Marx, est la seule réfutation pratique de la doctrine de la Création. ». L’expression est curieuse, qui suppose qu’un être naît d’autre chose que de son espèce. Ici, la formule de Marx, dans son contexte suppose au contraire ne vient que de l’homme. Il fait en effet parler ARISTOTE, et part de l’exemple que celui-ci donnait d’une génération univoque, « l’homme engendre l’homme ».
En même temps que l’esclavage était disparu du centre européen (hormis le servage russe), il s’était épanoui dans la périphérie coloniale. La question de sa légitimité avait été discutée dès l’Antiquité, et ARISTOTE avait donné une réponse nuancée. Peu de gens reprirent la question à propos de sa renaissance américaine, Jean Bodin (1529-1596) se prononça contre l’esclavage, mais resta isolé.
Les matérialistes [de la fin du XVIIIe siècle] ne nient pas la façon dont les hommes se ménagent une supériorité par l’éducation (venue on ne sait d’où). Au contraire, ils glorifient les conquêtes de celle-ci. Leur véritable adversaire est le dogme de la création de l’homme à l’image de Dieu.
Au XIXe siècle, Auguste Comte récuse la définition classique de l’homme comme « animal raisonnable », au prétexte que tous les animaux le seraient. Avec la théorie de l’évolution, le parallèle entre l’animal et l’homme se complète par l’idée d’un passage sans rupture de l’un à l’autre. Les auteurs médiévaux, après ARISTOTE, insistaient sur la continuité de l’échelle des vivants, mais ils voulaient seulement dire que l’observateur ne constatait pas de saut brusqueentre les espèces, non que celles-ci seraient réellement sorties les unes des autres. Avec Lamarck (1744-1829), et plus que jamais avec Charles Darwin (1809-1882), l’idée de continuité idéale entre les espèces prit une dimension concrète.
Une dernière étape représente une transposition de l’idée d’humanité, révisée à la baisse, aussi bien dans la théorie qu’en pratique ? Quant à la première, Jean-Paul Sartre martèle qu’il n’y a pas de nature humaine. La raison donnée est étrange : « puisqu’il n’y a pas de Dieu pour la concevoir ». En effet la philosophie grecque n’avait pas besoin d’aucun divin pour assurer l’existence, et même la fixité des espèces vivantes. Et le divin auquel ARISTOTE suspendait le monde ne concevait rien de son contenu. S’il n’y a pas de nature humaine, poursuit Sartre, « l’homme n’est rien d’autre que ce qu’il fait ». Et pourtant, l’homme « ne s’est pas créé lui-même ».
 
CHEZ LE PÈRE LATIN ET PHILOSOPHE :
SAINT AUGUSTIN(352-430)
 
Les pères de l’Église invitent les chrétiens qui se savent situés dans l’économie du salut, à prendre conscience de leur dignité. Le termetient encore à sa signification originelle de rôle social, mais s’en écarte quand on précise que cette dignité est antérieure même à la venue à l’être de celui qui en est revêtu. Ces rappels sont spécialement de mise à Noël comme dans les sermons de saint Léon et de saint Bernard : l’incarnation du Verbe a été pour la nature humaine la cause d’une promotion inouïe ? Thomas d’Aquin récapitule et orchestre puissamment les pensées de la dignité humaine lorsqu’il se demande pourquoi il convenait que le Verbe se fît homme. À coups de citations d’AUGUSTIN et d’autres Pères latins, il montre que l’Incarnation était un moyen particulièrement adapté de faire progresser l’homme dans le bien, et jusqu’à la divinisation, par la pratique des trois vertus théologales, foi, espérance et charité, et de le guérir du mal, en lui évitant de préférer le Diable à soi-même et en le gardant de souiller par le péché la dignité de sa nature.    
À l’aube du Moyen Âge, AUGUSTIN énumère les réalisations techniques et artistiques de l’homme, qu’il considère pourtant comme déchu. Toutes ces merveilles ne sont rien à côté de ce qu’Adam aurait puréaliser s’il n’avait prévariqué. L’habileté des hommes n’est considérée ni comme une tentative de rébellion contre l’ordre naturel institué par Dieu ni comme le couronnement des possibilités humaines. L’émerveillement reste sobre et ne dégénère pas en exaltation. En un jeu de mots implicite sur colere, « rendre un culte » et « cultiver », AUGUSTIN explique que la Terre n’est pas quelque chose qu’il faut adorer, mais labourer. Nulle violence là-dedans, nul projet de contrainte ou même de domptage ; l’agriculture est plutôt conçue come un dialogue avec la nature : l’homme, créature rationnelle retrouve une raison déjà présente dans la nature qu’il accouche de ce qu’elle contient en germe […]
L’homme n’est pas le propriétaire de la création. Dans l’Antiquité, certains penseurs voyaient en l’homme l’intendant de Dieu sur terre ; l’idée ne cesse de reparaître par la suite. Sa domination est elle-même soumise à condition, à savoir l’obéissance au Créateur. Pour un chrétien comme AUGUSTIN, l’homme n’est seigneur de la création que dans la mesure où il est fils de Dieu.
 
AUGUSTIN trouve la formule du péchénon pas dans l’imitation de Dieu comme telle, qui est la plus noble des fins, mais dans l’« imitation perverse ». À l’inverse, l’assimilation à Dieu se fait par l’amour, et représente d’ailleurs un cas particulier, quoique remarquable d’une loi qui figure dans ses « Confessions »selon laquelle on devient ce que l’on aime : « Tu aimes la terre ? Tu seras terre. Tu aimes Dieu ? […] Tu seras Dieu ? »
 
Notre corps, qui est pourtant « à nous », échappe pour une large part à notre contrôle. SAINT AUGUSTIN attribue cette mutinerie aux conséquences du péché par lequel Adam a désobéi à Dieu. Seuls quelques individus d’exception ont une parfaite maîtrise de leur corps. AUGUSTIN en cite, et l’on n’est pas peu surpris de trouver parmi cette élite un ancêtre [du pétomane] Joseph Pujol, qui, vers 1900, a fait quelque bruit sur la scène des music-halls. 
" Car on voit des hommes dont l'organisation est si différente des autres, et, par sa rareté même, si étonnante, qu'ils font de leurs corps ce qui est impossible et paraît à peine croyable aux autres hommes, les uns remuent les oreilles ensemble ou séparément, ceux-ci, la tête immobile, ramènent sur le front leur chevelure toute entière et la redressent à volonté. Ceux-là, se pressant un peu l'estomac, en retirent intact, comme d'un sac, l'objet qu’ils veulent dans l'infinie diversité de ceux qu'ils ont absorbés. Quelques uns imitent si parfaitement la voix des oiseaux, des brutes ou des hommes, qu'il faut les voir pour distinguer entre l'imitation et la réalité. Quelques uns, des régions inférieures de leurs corps, expriment des sons harmonieux, semblables à un chant. "
(Saint Augustin. La cité de dieu. L. XIV.  chap. 24)
 
Les Pères de l’Église insistent sur la nécessité de ne pas être à la charge d’autrui et donc de gagner sa vie. Ainsi AUGUSTIN dans son petit traité sur l’activité des moines. Le travail n’est pourtant pas valorisé en tant que transformation de la nature, mais plutôt comme travail sur soi : celui qui s’y livre y trouve le moyen de dompter ses passions. Le ora et labora par lequel on résume la règle de saint Benoît est en faitun audi, ora et labora, dans lequel l’écoute de Dieu qui parle dans la nature et dans Son Livre prime sur les deux réponses qu’elle détermine, dans la prière et le travail. Celui-ci, et avec lui toute la tâche de transformer la terre, se replace sur le fond d’une « entente chrétienne du visible » qui s’enracine profond dans la vision biblique du monde. 
L’exaltation du travail humain est pour la première fois liée à une entreprise de caractère novateur, voire « révolutionnaire » comme elle le sera près d’un millénaire plus tard, dans l’Encyclopédie. Enfin, l’idée mêmed’une encyclopédie à fonction de propagande, que l’on croirait propre à Bayle ou Diderot, s’y trouve elle aussi préfigurée. Hermès Trismégiste [issu de la fusion mystique de Thot et d'Hermès, et attestée au IIe siècle avant J.C.]est redécouvert dans le néoplatonisme florentin après la traduction par Marcile Ficin des quatorze premiers traités (1472). S’ouvre alors pour l’Europe une « fenêtre hermétique » entre la traduction latine du Corpus et la démonstration par Isaac Casaubon de son inauthenticité (1614), laquelle ne donna d’ailleurs pas un arrêt définitif à son influence. À la différence des autres textes du Corpus[Inscriptionum Latinarum (en abrégé CIL)] , qui n’ont été traduits en latin qu’au XVe siècle [sous l’impulsion des Médicis à Florence et du pape Sixte IV à Rome], l’Asclepius [d’Hermès Trismégiste], déjà traduit au IVe siècle, était connu de l’Antiquité patristique, par exemple de Lactance et de SAINT AUGUSTIN, et du Moyen Âge, à partir du XIIe siècle ; il est cité par Nicolas de Cuse en 1458. Son original grec dont nous n’avons que quelques fragments, date sans doute du IIIe siècle.La façon dont « Hermès » pense la dignité de l’homme n’a rien d’original. Mais il ajoute une nuance intéressante sur son rapport aux réalités inférieures Dieu a créé l’homme « qui doit imiter et Sa raison et le soin qu’Il prend des choses ». L’homme méprise la terre dans la mesure où elle est une de ses parties, à savoir le corps ; mais « il prend soin de la terre » comme extérieure à lui. Il doit non seulement « admirer et adorer les choses », mais aussi prendre soin des choses terrestres et les gouverner ». Le texte précise, de façon inhabituelle, que cela doit s’accomplir par l’exercice des arts et des techniques : « Cette part terrestre du monde est entretenue par la connaissance et la pratique des arts et des sciences dont Dieu a voulu que le monde ne pût se passer pour être parfait. » 
 
L’idée de progrès était peu représentée dans l’Antiquité, sauf lorsque des avancées réelles étaient constatables, avant tout chez les savants, et non sans être contrebalancée par des angoisses de décadence. On la trouve chez Sénèque, Tacite et Macrobe. Certains admettent au moins que leur époque produit des vertus de même niveau qu’auparavant. AUGUSTIN, dans la Cité de Dieu, distingue les progrès matériels de la progression spirituelle et nie que les premiers soient toujours des signes de la seconde […] L’Europe médiévale connaît la comparaison très équilibrée du nain moderne juché sur les épaules des géants antiques.
 
Les Temps modernes ont prolongé un mouvement de longue durée vers la rationalisation des procédures judiciaires et l’adoucissement des pratiques pénales. Ce processus avait commencé plusieurs siècles avant eux. Si l’on ne veut pas remonter aux réserves de SAINT AUGUSTIN devant la torture, on peut situer une césure importante au moment où l’Église, en 1215, délégitima l’ordalie[épreuve physique décidant du sort de l’accusé], dite improprement « jugement de Dieu ». L’institution de l’Inquisition (1251), représenta un progrès sur les procédures civiles de l’époque, sans parler des lynchages populaires, ses règles donnant aux prévenus des garanties absentes des instances civiles.
 
L’évolution vers l’innocence retrouvée n’aurait pas été possible sans la levée d’une hypothèque qui obérait jusqu’alors l’idée d’humanité ; la doctrine chrétienne du péché originel. Paul l’avait tirée du second récit biblique sur les origines ; AUGUSTIN lui avait donné sa forme classique pour l’Église latine ; Pascal en avait fait la clé de l’anthropologie, et c’est contre les Lumières que Vico ou Baudelaire devront lui redonner du lustre. 
 
En traduisant le concept stoïcien, grec, axian ekhon par le latin aestimabilis, Cicéron fait déjà un premier pas en direction du subjectivisme. Mais la formule latine implique que l’objet de notre estime la mérite, qu’il contient de quoi faire pencher la balance en sa faveur. Pour Sénèque, il n’est rien de plus important que de donner leur juste prix aux choses, AUGUSTIN souhaite que l’homme soit un juste « estimateur » de ce qui est, et au XVIIe encore, le prêtre anglican et poète Thomas Traherne demande : « Pouvez-vous être un homme de bien, sans rendre aux choses avec justice l’estime qui leur est due ? Toutes choses ont été faites pour être à vous, et vous-même avez été fait pour les estimer selon leur valeur.
 
L’humanisme exclusif s’était défini contre le Dieu biblique. Mallarmé avait cru se débarrasser du « vieux et méchant plumage ». Il fait retour, mais sous une figure nouvelle. Dieu est désormais l’objet d’une construction. Selon quel plan ? Et ce divin est-il le « bon Dieu » ? Ou une idole qui exige des sacrifices humains ? On a envie de citer SAINT AUGUSTIN : « Il est plus facile à l’homme de cesser d’être homme en adorant comme des dieux ce qu’il a créé que de faire des dieux à force de les adorer (La Cité de Dieu). »
 
L’expérience est un projet que l’homme entreprend parce qu’il l’a décidé. En conséquence, il continue à occuper la place du maître.
Il en va tout autrement lorsque l’homme est considéré non plus comme l’expérimentateur, mais un objet à propos duquel « on » a monté une expérience. L’existence même de l’homme est supposée n’être rien de plus qu’un essai fait par une puissance supérieure. L’idée n’est pas sans racines anciennes. Un verset énigmatique du Livre de Job demandait en effet : « N’y a-t-il pas pour l’homme un service sur la terre ? » Les Septante avaient traduit : « La vie de l’homme sur la terre n’est-elle pas une épreuve ? », et AUGUSTIN, suivant l’ancienne traduction latine, avait une « tentation ».Maïmonide (Guide des Égarés) interprétait le récit biblique de la tentation d’Abraham par une épreuve par laquelle l’obéissance de l’homme envers Dieu se manifeste, non pas à Dieu lui-même, qui sait tout, mais à l’homme qui prend conscience de ses propres capacités. Tout cela restepourtant encadré par le représentation d’un dieu bienveillant.
 
CHEZ LE PIONNIER DE LA SCIENCE UTILITAIRE :
FRANCIS BACON (1561-1626)
 
L’expression « projet de la modernité » est de Jürgen Habermas, dans un discours sur la modernité comme projet inachevé. L’idée que son contenu (les « Lumières ») n’a jamais été complètement réalisé se rencontre aussi dans l’histoire des idées (Dupré, Manent). Mais si l’expression est récente, on observe très tôt, et justement à l’époque dite « moderne », une étrange montée en puissance de mots désignant l’essai, la tentative, l’expérience au sens d’expérimentation. Il suffit de nommer Montaigne avec ses Essais, dont BACON puis tant d’autres reprirent le titre, ou Galilée avec Il Saggiatore. L’accent mis sur l’expérimentation est d’autant plus remarquable que l’intention en devance l’effet : les expériences de BACON sont « fantaisistes », et même les vrais savants n’ont jamais tant parlé d’expérimenter qu’au moment où les faits invoqués étaient de pures « expériences de pensée ». La montée en puissance du « projet » est liée à un déplacement d’accent de la raison vers l’imagination dans la définition de l’homme, désormais compris comme le vivant capable de se représenter un possible.
 
La source dernière de l’expression « règne de l’homme » est biblique, chez le prophète Daniel. Ainsi, BACON en cite volontiers un passage obscur sur la fin des temps : « beaucoup franchiront et la science augmentera » (Instauratio magna). La technique moderne qu’il souhaitait a des traits messianiques. Le partus masculus dans le titre d’une des premières œuvres de BACON serait-il l’« enfant mâle » qui doit gouverner les nations avec un sceptre de fer, c’est-à-dire le messie (Apocalypse, 12,5). […] Le dernier règne doit être celui de l’« homme », sens originel de l’expression « fils d’homme » (Daniel, 7,13) qui sera par la suite enrichie de beaucoup d’harmoniques. […] Il est déjà intéressant que l’humanité soit constituée comme sujet, au-delà des divisions entre nations.
 
L’idée d’une spontanéité humaine se faisant jour dans la pratique des arts a été précédée par une première étape. Le modèle dominant de l’activité artistique y était l’imitation de la nature. Pourtant un élément de maîtrise s’y annonce déjà, avec l’idée qu’un art humain peut représenter avec une parfaite exactitude les réalités naturelles et, donc, égaler la nature créatrice ou le divin Démiurge. Le réalisme, dans les arts de la représentation, voire le souci de coller au réel par le trompe-l’œil est un idéal ancien. Le retour de cet idéal à la Renaissance a plusieurs dimensions ; il témoigne d’une volonté de contrôle intégral du visible. […] Il émane des cartes se représentant comme le miroir du monde. Ou enfin des cabinets de curiosités où ce ne sont plus des représentations mais bien des échantillons des choses mêmes que l’on donne à contempler. Leur programme est formulé en 1594 dans le « discours du second conseiller, recommandant l’étude de la philosophie », attribué à FRANCIS BACON : il conviendra de fonder une bibliothèque, un jardin botanique, un cabinet des curiosités, un laboratoire d’alchimie, les quatre visant à avoir des collections aussi exhaustives que faire se pourra.
 
Le mouvement d’ensemble de la modernité constitue un passage de la magie à la technique, qui prend le relais de la magie déconsidérée. Parmi les scolastiques, Albert le Grand et Roger Bacon s’intéressent aux techniques. Le second propose des applications en médecine. L’orientation pratique de la science trouve en lui à tout le moins un précurseur qui, comme plus tard FRANCIS BACON, prend l’alchimie comme modèle d’un savoir de la nature expérimental autant qu’efficace. Toutefois, si les sciences sont jugées sur leur réalité, ce à quoi elles servent reste le salut éternel, non le contrôle des opérations naturelles.
 
La conception moderne renverse la perspective et considère la magie comme le paradigme de l’artifice, si bien que toute sorte d’artifice constitue une forme de magie. Cela peut valoir pour la philosophie en général comme le note le médecin Thomas Browne en 1635 : « Une bonne partie de la philosophie fut d’abord de la sorcellerie », ou plus particulièrement pour la législation, selon Campanella : « La plus grande action magique de l’homme est de donner des lois aux hommes ». On a perçu depuis longtemps ce que l’origine des lois a de mystérieux ; mais il est notable que l’on ait exprimé cette énigme par l’image de la magie. FRANCIS BACON réhabilite la magie, en commençant par le mot même, injustement discrédité. Il opère un glissement capital en quittant le terrain de la morale pour celui de la technique : la magie était traditionnellement rejetée comme mauvaise ; BACON la rejette parce qu’elle n’est pas efficace. Pour les théologiens elle ne l’était que trop, puisqu’elle parvenait à établir un contact avec les esprits malins. La technologie dont on rêve occupe la place de la magie et renoue ainsi avec ses origines probables, mais il s’agit d’une magie désormais payante.
 
Le XVIe siècle est celui des grandes découvertes géographiques, rendues possibles par les inventions médiévales, et de l’ivresse qu’elles procurent. Discret au XVesiècle, l’enthousiasme augmente au XVIe siècle. La triade de l’imprimerie, de la poudre et de la boussole devient presque rituelle, même si certains opposent l’ « inspiration divine » qui a donné l’imprimerie à la « suggestion diabolique » qui a fait découvrir la poudre. D’autres ont moins de scrupules. Ainsi, alors que les Anciens croyaient la foudre inimitable, FRANCIS BACON parle avec satisfaction d’un imitabile fulmen.      .
Le Moyen Âge partait de l’axiome de Thomas d’Aquin : la grâce ne supprime pas la nature, mais elle l’ennoblit. La Réformation pense l’action de la grâce comme plus aggressive, comme corrigeant la nature. Ce qui valait pour la nature humaine aurait-il été transposé pour être appliqué désormais à la nature extérieure ? Enfin avec BACON (dans l’Organon), Hobbes, Spinoza et Gassendi, on assiste à un retour en force de l’épicurisme suscité par la découverte d’un manuscrit de Lucrèce par Poggio Bracciolini en 1417, puis par l’édition de Diogène Laërce (dont les trois lettres f’Épicure) par Ambrogio Traversari en 1472. La nature étant, selon Épicure, incompréhensible, l’art ne peut chercher à l’imiter : il faut la remplacer par un ordre humain.
 
FRANCIS BACON a le premier, semble-t-il émis l’idée d’une domination de l’homme sur la nature, non sans avoir « t » influencé par l’alchimie et la « magie naturelle », comme il le reconnaît parfois. Il commence par une réorientation d’ensemble de la philosophie, fondée jusque-là sur une erreur quant aux fins de la connaissance. Celle-ci ne doit pas être recherchée pour le plaisir, mais pour les résultats. C’est pour leur infécondité de « vierges consacrées » que les causes finales sont disqualifiées. BACON rompt de la sorte
Le primat de la contemplation se justifiait dans la mesure où l’homme devait atteindre par elle sa perfection. BACON prend de la sorte, dans la plus grande discrétion une décision très lourde qui révolutionne l’anthropologie : l’homme ne peut plus tirer son humanité de la contemplation. Il ne la dévalorise pas au profit de sa rivale traditionnelle, la pratique comme activité politique. Ce qu’il campe en face d’elle est plutôt l’activité productive qu’Aristote appelait poiésis et qu’il distinguait de la praxis. Le résultat lointain de l’opération baconienne fut d’ailleurs le changement de sens du mot praxis, union hybride de la production et de l’action. Loin de plaider pour la politique dont il était pourtant un professionnel, BACON tente de montrer que celle-ci ne peut au mieux bénéficier à la cité, et non à l’humanité entière, comme le fait l’inventeur de nouvelles techniques. Son argument reprend celui du Faust de Marlowe (1564-1593) : les souverains ne dominent que leur peuple, non la nature entière.
Cette domination ne sera donc pas celle d’un prince sur son pays, mais bien le « règne de l’homme ». L’expression apparaît à une place privilégiée dans le titre d’une partie du Novum Organon. Plus loin , dans la première occurrence de l’expression en dehors du titre BACON précise que « l’entrée dans le règne de l’homme qui se fonde sur les sciences n’est presque pas autre que l’entrée dans le royaume des cieux, auquel il n’est pas donné d’accéder si ce n’est sous le masque d’un enfant ».
Le projet est de réparer la Chute. BACON la comprend comme ayant entraîné la perte, non seulement de l’innocence, dont il n semble pas se soucier, mais surtout de la domination sur les créatures. La véritable fin de la connaissance est de « restituer à l’homme et réinvestir celui-ci (pour une grande partie) de la souveraineté et du pouvoir qu’il avait dans l’état primitif où il avait été créé.[…] On rencontrait déjà chez les Pères de l’Église et au Moyen Âge l’idée que la techniquedevait atténuer l’effet des malédictions qui avaient frappé Adam et Ève et la terre elle-même. Ainsi Hugues de Saint-Victor (↑ 1130) explique que le but de l’action humaine est de « réparer l’intégrité de la nature humaine ou d’atténuer les défauts inévitables de notre vie présente », et il range les arts mécaniques parmi ces moyens, leur conférant ainsi une dignité qui leur était souvent refusée. Mais l’accent que met BACON sur la puissance de l’homme est nouveau. Le but dernier doit être de l’augmenter. La plus haute ambition est « cellequi s’efforce d’instaurer et d’augmenter la puissance et l’empire du genre humain sur l’ensemble des choses ». Ainsi dans la Bensalem utopique de la Nouvelle Atlantide(île qui a cessé tout commerce avec le reste du monde) le chef du collège des savants déclare : « Le but de notre fondation est la connaissance des causes et des mouvements secrets des choses, et l’élargissement des bornes de l’empire de l’homme, dans le but de réaliser toutes les choses possibles ». Ce qu’il s’agit de réaliser est la satisfaction maximale des désirs illimités d’un homme devenu pur consommateur.
L’expérimentation représente un premier aspect de la domination, provisoire parce qu’elle ne débouche que sur la connaissance, mais nécessaire : l’action qui révèle la nature précède celle qui la transforme. La nature se présente comme devant être forcée à avouer. Il faut la démasquer, lui arracher son voile, « non pas doucement l’infléchir, mais la vaincre, la soumettre et la bouleverser dans ses dernies fondements », et même la disséquer, selon une formule en laquelle Dilthey (1833-1911) verra la plus profonde des idées de Bacon. Cette idée n’était pourtant pas nouvelle. Ainsi Hippocrate louait la médecine d’avoir trouvé les moyens de contraindre la nature à livrer les symptômes des maladies qui l’affectent et l’alchimiste grec Zosime(IIIe siècle) explique que l’on ne peut réussir à moins de soumettre la nature à la torture et la forcer à se laisser examiner ; mais il s’agit de la contraindre à passer au niveau supérieur de l’existence spirituelle. BACON, lui fait de la soumission de la nature une fin en soi.
 
De nos jours, BACON est encore considéré comme un précurseur par certains adeptes du « transhumanisme » qui souhaiteraient faire de 1620, date de publication du Novum Organon, l’an zéro d’un nouveau calendrier. Une génération après BACON se met en place en Angleterre une tradition qui s’en inspire et qui atteint un sommet dans les années 1660. Ainsi Hobbes frappe la devise : « Le savoir est en vue de la puissance », et Robert Boyle voit en BACON « un des premiers et plus grands philosophes expérimentaux ». Boyle, à la différence de celui qu’il loue est un vrai savant et a réalisé plusieurs découvertes capitales en chimie. Selon un texte publié en 1661, la science comporte deux objectifs : connaître la nature ou lui commander ; certains hommes ne désirent que découvrir la cause des phénomènes, les autres souhaitent en produire de nouveaux et « mener la nature à se mettre au service de leurs fins particulières, qu’elle soit la santé, la richesses ou le plaisir des sens »[…].
La même année 1661, Abraham Cowley propose dans un bref ouvrage la fondation d’un collège universitaire couplé à une école et esquisse leur organisation. La tonalité d’ensemble est « moderne » .Cowley refuse que tout ait été déjà découvert par les Anciens, qui ne pouvaient pas plus imaginer certaines découvertes que celle de l’Amérique. L’institution projetée avait pour tâche d’étudier tout ce que contient le catalogue dressé par BACON en annexe de son Organon. En revanche, elle se garderait de se guider sur le modèle de la « Maison de Salomon » imaginée dans La Nouvelle Atlantide, qui est un projet d’expériences qui ne peuvent être expérimentées. Le baconianisme commence de la sorte à dépasser BACON lui-même. LOCKE note dans son journal de 1677 : « Voici un vaste champ de connaissances propres et à l’avantage des hommes ici-bas, à savoir inventer des machines nouvelles et rapides qui abrègent ou facilitentnotre travail, combiner l’action sagace de plusieurs agents ou matériaux qui nous assurent des produits nouveaux et bienfaisants dont nous puissions nous servir, et accroître par là l’ensemble de nos richesses, c’est-à-dire des choses utiles aux commodités de notre existence. » […].
Le XVIIIe siècle couvre BACON d’éloges et voit en lui le héraut d’une nouvelle ère du savoir. Voltaire le salue comme « le père de la philosophie expérimentale » ; ROUSSEAU le désigne clairement, même si c’est sans le nommer, comme « le plus grand, peut-être des philosophes » ; d’Alembert et Condorcet lui redonnent l’importance que l’Angleterre elle-même lui reconnaissait de plus en plus chichement depuis que Newton l’avait éclipsé. En 1755 encore, le littérateur français, Alexandre Deleyre (1726-1796) rédige une synthèse de la pensée de BACON. Cette vogue dura jusque fort avant dans le XIXe siècle. Ainsi AUGUSRE COMTE, dans ses schémas d’histoire de la pesée, l’associe constamment à DESCARTES, le nomme « le grand BACON », lui donne du « cet éminent philosophe », voire lui reconnaît une certaine supériorité sur le Français.
Le premier à avoir rompu le concert d’éloges est sans doute Joseph de Maistre, dans son Examen de la philosophie de Bacon (1815).C’est avant tout comme inspirateur des Lumières et indirectement de la Révolution, que BACON attire les foudres de son ennemi le plus décidé. Maistre en déconsidérant le penseur anglais cherche avant tout à montrer que le mouvement d’idées qui aboutit à la Révolution n’est pas intellectuellement respectable. Deux générations plus tard, un authentique savant, le chimiste allemand Justin von Liebig, se livre à une attaque dévastatrice contre BACON : il lui reproche de tenir les faits qu’il dit avoir observés uniquement des livres qu’il pille sans même en nommer les auteurs ; ses prétendues expériences sont de pures inventions ; il n’a ni connu ni compris la science de son temps, ni Gilbert, ni Copernic, ni Harvey, et surtout pas Galilée ; sa méthode empirique et inductive est contraire à la vraie méthode de la science ; enfin, son projet de mettre le savoir au service de l’utilité humaine est la négation même de l’idéal scientifique. Deux ans plus tard, Claude Bernard, plus bref, n’est pas plus tendre et renvoie à la critique de Joseph de Maistre.
 
Avec les Temps modernes étaient apparus de utopies scientifiques y figurent des institutions que nous appellerions des centres de recherche. Mais la science y reste séparée de toute application technique. La cité idéale est certesfavorable à la science, mais la présence de celle-ci ne la modifie en rien. En revanche, avec La Nouvelle Atlantide, rédigée vers 1624,et publiée en 1627, un an après sa mort par son secrétaire Rawley, BACON inaugure le genre littéraire de l’utopie scientifique, où la science est systématiquement mise au service de l’amélioration de la condition humaine.
Avec le projet d’une soumission de la nature étaient apparus des rêves un peu fous. Le plus fort était sans doute celui, immémorial de l’immortalité. Roger Bacon avait suggéré que, en équilibrant parfaitement les quatre éléments du corps, l’art pourrait prolonger la vie presque indéfiniment. Quatre siècles plus tard, son compatriote et homonyme FRANCIS BACON laisseéchapper l’idée qu’on pourrait s’assurer l’immortalité par des moyens techniques, ce qui représenterait l’extrême de la souveraineté qu’il souhaite restituer à l’homme ; mais il ajoute vite : »si elle était possible ». DESCARTES songea à perfectionner la médecine jusqu’à trouver le moyen de se rendre centenaire, voire immortel. Tel était le but de son Traité de l’homme. Le philosophe finit par se contenter de ne pas craindre la mort, dont il avait désormais compris qu’elle était inévitable.
 
Pour le christianisme, le péché originel a entraîné une perte de contrôle sur son propre corps : avant la Chute, Adam et Ève étaient tellement maîtres d’eux-mêmes que leur âme contrôlait tous les mouvements de leurs organes ; le plaisir sexuel était donc plus intense. BACON rêvait déjà, [comme vu précédemment], de renverser les effets de la Chute, et, avec la Révolution française le rêve s’accentua encore.
 
La pensée du progrès se retourne volontiers vers le passé pour mesurer avec satisfaction les distances déjà parcourues et en tirer des raisons d’attendre un avenir meilleur encore. D’où la naissance d’une historiographie « progressiste » dont le premier représentant est peut-être Joseph Glanvill en 1668. La fameuse querelle des Anciens et des Modernes livrée à la fin des années 1680 représente le point culminant d’une tendance vieille de soixante ans, avec FRANCIS BACON. Alessandro Tassoni, en 1620, en parle comme d’un sujet d’actualité.
 
Le regard rétrospectif sur le passé se complète par une vision prophétique de l’avenir. D’où l’émergence du roman d’anticipation […]. Son premier représentant français est le polygraphe Louis Sébastien Mercier (↑ 1814). Dans L’An 2440 ou Rêve s’il en fut jamais (1771), il décrit le cabinet du roi, institution analogue au « collège de Salomon » de BACON, dans un passage d’ailleurs directement inspiré par La Nouvelle Atlantide.Il énumère les merveilleuses collections et les instruments dont disposent les savants de l’avenir. Il résume leur programme en une formule qui calque elle aussi BACON : « Nous ne marchons qu’au flambeau de l’expérience. Notre but est de connaître le mouvement secret des choses et d’étendre la domination de l’homme en lui donnant le moyen d’exécuter tous les travaux qui peuvent agrandir son être. »
 
Le projet d’une science qui prendrait l’homme pour objet, donc d’une anthropologie avant la lettre, est née au début du XVIIe siècle. Ainsi chez FRANCIS BACON, en 1605 : « Je considèrel’examen de la nature humaine en général et dans toutes ses dimensions comme capable d’être émancipée et de constituer un savoir en lui-même. » Il est intéressant qu’il tienne à distinguer son projet des discours sur la dignité de l’homme ou sa misère, pour faire porter l’enquête sur les rapports de connivenceet d’influence réciproque entre âme et corps.
 
Il est caractéristique que l’on ait songéà regrouper toutes ces améliorations sous le nom d’ « humanisation ».[…] L’Antiquité latine connaissait la vertu d’humanité, mais lui assignait un rang subordonné, comme sous-catégorie de la justice et le mot semble encore faible à BACON par rapport à « bonté ». Pour Voltaire, en revanche : « Sans l’humanité, vertu qui comprend toutes les vertus, on ne mériterait guère le nom de philosophe. » Pietro Verri (1728-1797), dans Osservazzioni sulla torturale martèle, et au sens qui est devenu le nôtre, en l’associant à la « raison », et en qualifiant de « patiente, bienfaisante, humaine et compatissante » la vie de Jésus.
Négativement, l’« inhumain » devient la sentine de tous les vices. La vogue du mot frappe déjà ROUSSEAU qui parle du « beau mot d’humanité, rebattu maintenant jusqu’à la fadeur, jusqu’au ridicule par les gens du monde les moins humains ».
 
À la fin du XVIIIe siècle, le projet de contrôler la nature prend un nouvel aspect. Le lieu de cette mutation est le sujet même du projet et le motif qui le fait s’y lancer. Jusqu’alors, c’était avant tout comme chez BACON, la recherche d’unintérêt matériel, que KANT aurait qualifié de « pathologique »- ; à l’issue d’un processus qui culmine avec l’idéalisme allemand, dominer la nature devient une exigence morale. On désirait la commodité, le « confort » sur le fond d’une « dégradation hédoniste »(faisant du plaisir le but de lavie) ; il faudra désormais remplir un devoir. La technique entre ainsi dans le domaine du sérieux.
 
Ce qui ne valait qu’en noétique [partie de la métaphysique qui concerne l’intellect et la pensée] définit désormais toute anthropologie. La différence tient en une question : ce bloc mal dégrossi[cette ébauche de la nature] est-il déjà, ou n’est-il pas encore, un homme ? Est-ce une personne en puissance ? Ou une personne qui n’a pas encore les moyens de se manifester comme telle ? La discussion menée aujourd’hui sur le statut de l’embryon répète au niveau de l’ontogenèse une dispute livrée implicitement avec la modernité même.
 
« Le positivisme, [n’est pas propre aux Temps modernes], est fils de l’échec et du « renoncement » des astronomes devant « l’incapacité de pénétrer le mystère des mouvements vrais des corps célestes ». Les positivistes du XIXe et du XXe siècle, ajoute cruellement Koyré, « ont non seulement remplacé la résignation par la fatuité ». Rémi Brague ajoute une différence qui lui semble autrement cruciale : alors que les astronomes anciens étaient évidemment incapables d’agir sur des phénomènes qu’ils ne pouvaient que décrire, les positivistes modernes compensent leur ignorance des causes par une intervention d’autant plus décidée sur les faits qu’ils contrôlent. La domination n’a plus besoin de se savoir en prise sur la vérité du réel ; il lui suffit d’avoir prise sur lui. BACON, le premier à assigner à la science une orientation technique est peut-être aussi le premier à affirmer que la physique, une fois achevée, rendra la métaphysique superflue.
 
La méthode expérimentale se fonde sur la science. « La science pure a toujours été la science de toutes les richesses que l’homme acquiert et de toutes les conquêtes réelles qu’il fait sur les phénomènes de la nature ». À la différence des Grecs, qui soulignaient la nature purement théorique de la science, et renchérissant sur BACON, Claude Bernard affirme, en une phrase qui aurait semblé folle à ARISTOTE que « la vraie science agit et explique son action et sa puissance ». En un premier temps du moins, la fécondité de la science justifie la préférence donnée à la méthode expérimentale, seul moyen d’y parvenir.[…] « Ce n’est pas la victoire de la science qui distingue notre XIXe siècle, mais la victoire de la méthode scientifique sur la science. » On devine une telle revendication dans un passage où Claude Bernard oppose deux figures du rapport au savoir :
– Il appelle la première, négative, le « scolastique », reprenant ainsi l légende noire d’un Moyen Âge livré au principe d’autorité.
– En face de lui, c’est « l’expérimentateur, qui doute toujours et qui ne croit posséder la certitude absolue sur rien, qui arrive à maîtriser les phénomènes qui l’entourent et à étendre sa puissance sur la nature ».
Il en tire un principe capital (Introduction de Cl. Bernard) : « L’homme peut donc plus qu’il ne sait, et la vraie science expérimentale ne lui donne la puissance qu’en lui montrant qu’il ignore. »
On assiste ici à deux étranges retournements. D’abord, celui, manifeste de la maxime bien connue de BACON, science is power. Ensuite, celui plus discret, de la théorie cartésienne de l’erreur : DESCARTES (Méditations de prima philosophia) l’expliquait par le fait que la volonté s’ouvre plus largement que l’entendement et se hâte de juger avant de connaître. Chez Claude Bernard, la puissance ne suppose pas le savoir. Au contraire, elle s’achète au prix d’un renoncement à un savoir absolu qu’il qualifie de « modeste ». Le biologiste rejoint ainsi la réserve de Newton se refusant à présenter l’attraction autrement que sous les espèces d’un sobre « comme si ».
 
Le programme de BACON consistait en l’application systématique et exclusive des découvertes scientifiques à l’amélioration de la condition humaine. Dans les faits, science et techniquesont encore restées séparées pendant deux bons siècles, et leurs représentants hostiles les uns envers les autres. « Les apports réels de la science à la technologie sont longtemps insignifiants. » Ils deviennent notables au XIXe siècleet s’accompagnent d’une justification théorique. Le premier domaine dans lequel recherche scientifique et activité industrielle aient effectué leur jonction fut la chimie des colorants (Saint-Sernin, 2007).
 
Il fallut oublierla lecture chrétienne de Prométhée qui y voyait une figure du Christ, puis écarter des interprétations rivales et d’autres personnages concurrents. Charles de Bovelles (1479-1556) semble avoir été le premier à y voir la figure tutélaire de l’individualisme de la Renaissance. BACON ajoute une interprétation des courses de relais aux flambeaux instituées en l’honneur du « Titan » (surnom appliqué à FICHTE) : elles feraient allusion au caractère collectif de l’entreprise scientifique.
 
Dans la mesure où l’homme devient un objet de science, il est normal qu’on lui applique la règle qui vaut pour tout objet d’une science comprise selon l’esprit de BACON. On renoncera donc à le comprendre pour chercher les lois qui permettront de mieux le contrôler.
Les années 1840, qui voient apparaître le projet d’un humanisme athée, ne sont pourtant pas à l’abri d’un discret mépris pour l’homme tel qu’il est, si peu digne de ce que l’humanisme attend de lui. Ainsi le jeune MARX (in Judenfrage) dit ne pas se soucier de l’homme concret, corrompu comme il est par ses conditions de vie actuelles. En même temps que lui, Kierkegaard démasque derrière la bruyante autosatisfaction de son siècle une secrète désespérancede l’homme en soi-même.
 
L’idée de « grand homme » restait symbolique. Mais le passage à une concrétisation politique n’est jamais loin. La domination de l’homme sur la nature tourne en domination de l’homme sur l’homme, certains penseurs l’ont avoué, dès FRANCIS BACON. Ce qui veut dire en fait : la domination de certains hommes sur d’autres, la domination de ceux qui représente le mieux le type de l’homme sur les autres. L’humanisme signifie aussi que « l’hommereprésente pour l’homme la puissance supérieure ». Husserl remarque que le progrès de la connaissance de l’univers inclut aussi la domination « sur l’humanité qui relève de son environnement concret, partant aussi sur lui-même et sur l’humanité qui l’accompagne ». De là doit venir une puissance accrue sur son destin et donc un plus complet bonheur, mot que Husserl met entre guillemets (Die Krisis der europäichen Wissenshaften…).
Au XIXe siècle, AUGUSTE COMTE fournit un bon exemple de cette entreprise de domination. Il avait déploré que l’action de l’homme sur la nature se limitât à l’inorganique ; la technique devra désormais viser à devenir aussi bien politique que morale. Il lance ses disciples dans la conquête du monde qu’il rapproche de celle qu’avait promise Mahomet aux croyants ou Cromwell aux saints : « gouverner le monde ». Aux âmes d’élite écrit COMTE, appartient l’« empire général » ; à elles, « je livre le monde. […] Emparez-vous du monde social car il vous appartient ». Le positivisme s’emparera du gouvernement avant de conquérir la société, il « sera », pendant une génération au moinsla religion des chefs avant de devenir celle des sujets ». COMTE est très conscient de cette inversion du processus par rapport au christianisme qui a conquis les masses avant de retourner les élites qui le persécutaient.
 
Victor Frankenstein, ce chimiste de fiction apparu pour la première fois dans le roman Frankenstein ou le Prométhée moderne de Mary Shelley en 1818, possédait une sciencequi avait réussi à animer un être « artificiel » de grande taille mais d’aspect repoussant. Cette science n’était pas désintéressée mais visait à acquérir un pouvoir sur la nature. Ses lectures étaient plus magiques que scientifiques, et son argument en faveur de la science moderne était celui de BACON : « Les pouvoirs de la science ancienne étaient chimériques, alors que ceux de la science moderne sont réels et efficaces. »
 
Il ne suffit pas de dire que l’homme serait dominé par ses conquêtes, que l’esclave mécanique se serait retourné contre son maître pour l’asservir à son tour. L’homme est dominé par sa domination elle-même. Le projet d’un règne de l’homme aboutit à une dépossession de l’homme, au nom même du règne à réaliser. Déjà chez Samuel Butler (1835-1902), le critère implicite de la domination des machines était la capacité de dominer. En créant les machines, écrivait-il « nous sommes en train de créer nous-mêmes ceux qui vont nous succéder dans la suprématie sur la terre ».La coupure décisive est cependant représentée par l’œuvre de NIETZSCHE, qui prend le contrepied du coup de clairon de BACON appelant l’homme à dominer la nature. Il s’inscrit en faux contre les stades antérieurs de l’humanisme en répétant : « L’homme est quelque chose qui doit être dépassé. » Ce devoir est formulé tantôt comme une obligation morale, tantôt comme une nécessité inévitable. NIETZSCHE introduit le surhomme en s’exprimant dans le vocabulaire du darwinisme alors en vogue : il décrit le chemin parcouru du ver au singe, puis à l’homme.
 
La domination n’avait en effet jusqu’alorspas pris la mesure de son objet propre. . Il s’agit de dominer la terre en tant que terre. Cela signifie d’abord
– horizontalement, envisager la terre au-delà des divisions entre pays au sein de la « grande politique » à laquelle contraint le combat pour la domination de la planète. NIETZSCHE se replace ainsi, à sa façon, dans la lignée de BACON, qui transcendait les limites entre unités politiques pour envisager les bienfaits que la technique peut apporter à l’ensemble de l’humanité.
– verticalement également, en « restant fidèle » à la terre, sans loucher vers une transcendance. Pour parodier une fois de plus un passage des Évangiles sur lequel jouait déjà BACON : il ne s’agit plus d’entrer dans le royaume des cieux, mais de conquérir le royaume de la terre. L’affirmation la plus radicalede l’immanence est l’« éternel retour du pareil » qui rend impossible toute évasion. Cette pensée est sélective : celui qui la supporte devient du fait même un surhomme, les autres s’éliminent.
 
La réalité vient à percer et la Nature devient chez les penseurs les plus clairvoyants un monstre froid, cruel dans son indifférence même. La littérature le souligne : ce qui semble paix et harmonie représente en fait un champ de bataille où règne la loi du plus fort. Il n’est pas surprenant que les romantiques réagissent au nom de ce qui a été perdu. Ils font valoir l’idylle d’une communion avec la nature et protestent contre les sciences qui, en objectivant la réalité, lui retirent tout charme. Lors d’un dîner chez les deux poètes anglais Charles Lamb et John Keats au début du XIXe siècle, portent un toast contre les mathématiques coupables d’avoir détruit la poésie de l’arc-en-ciel. Newton, idole des Lumières, devient ainsi la tête de Turc des romantiques, et William Blake (1757-1827) annote cruellement les Essais d’un autre totem des Lumières, FRANCIS BACON.
Les Lumières voulaient se fonder sur le savoir de la vérité, et donner congé aux superstitions qu’alimente l’ignorance. « Suspendre sa vie au vrai » était la devise de ROUSSEAU.
 
 On a vu comment la science moderne s’est comprise comme reposant sur l’expérimentation, et comment elle résume son approche par la formule de « méthode expérimentale ». Celle-ci devient le critère permettant de décider de ce qui est vrai en éliminant le faux incapable de résister à son examen. L’idée d’expérimentation prend une dimension métaphysique dans l’idéalisme allemand, et d’abord avec KANT, qui réfléchit sur la méthode de BACON. Shelling y voit la confirmation du postulat idéaliste. En 1799, il interprète la philosophie de FICHTE en commençant par reprendre la conception selon laquelle toute expérimentation est une question posée à la nature forcée de répondre. Mais, ajoute-t-il, « toute question contient un jugement a priori caché ; toute expérimentation qui en est vraiment une est une prophétie ; la pratique même de l’expérimentation est une production de phénomènes ». Le fait capital est que l’idée d’expérimentation déborde de son domaine originel des sciences de la nature, où elle trouve sa rigueur, pour envahir la vie en général, transposée du théorique au pratique.
 
 L’accumulation des connaissances scientifiques « finira par donner à l’homme un pouvoir incalculable, et la sérénité, sinon le bonheur ».Ce pouvoir incalculable dont la mention revient de façon lancinante est explicité en une formule qui rappelle COMTE et BACON : « Tout accepter, tout employer au bonheur, tout savoir et tout prévoir, réduire la nature à n’être qu’une servante ». Mais ce n’est que « le plus beau des rêves » (Zola, Le docteur Pascal, II).
 
 
CHEZ CELUI QUI A FORMULÉ LE « JE PENSE » (COGITO) :
DESCARTES(1596-1680)
 
Depuis longtemps, la modernité a été non seulement vécue, mais réfléchie comme un projet. DESCARTES voulaitintituler le Discours de la méthode : « Le projet d’une science universelle qui puisse élever notre nature à son plus haut degré de perfection ».
 
L’idée de construction créatrice apparaît avec l’âge moderne. Ainsi chez Hobbes (1588-1679) qui fut le secrétaire de Francis Bacon, et pour qui seuls sont démontrables les arts tels que la construction de leur objet est au pouvoir de l’artiste lui-même, qui ne fait de la sorte que déduire les conséquences de sa propre opération. KANT plus d’un siècle après lui, souligne le privilège des mathématiques par lesquelles l’homme « devient pour ainsi dire le maître de la nature ». Il veut distinguer ce que la mathématique peut faire et ce que la philosophie ne peut que rêver : construire ses concepts. À plusieurs reprises, KANT explique que nous ne comprenons vraiment que ce que nous sommes capables de faire. Cette capacité nous rend semblables à Dieu.[…]
Au XIXe siècle le mathématicien allemandRichard Dedekindnote encore à propos des nombres : « Nous sommes d’une race divine et possédons sans nul doute le pouvoir de créer non seulement dans le domaine matériel (chemins de fer, télégraphes),mais tout à fait spécialement dans les choses intellectuelles. » Il s’agit là de la formulation extrême d’une idée plus ancienne selon laquelle, dans certains domaines, notre savoir ne se distingue de celui de Dieu qu’en quantité. Tous les penseurs de l’âge classique le pensent, de Galilée à Spinoza, à la notable exception de DESCARTES. Kepler a prévu le risque de démesure et le pare au moyen d’une distinction : « Seuls des sots craignent que nous ne fassions de l’homme un dieu ; car les desseins de Dieu sont impénétrables, mais pas ses œuvres corporelles. »
L’imagination est la faculté de fabriquer ce qui n’existe pas dans la réalité extérieure. L’idée que tout lui est soumis se développe progressivement.
 
Avec l’effacement de ses rivaux les plus directs, l’homme se voit pour ainsi dire contraint d’occuper la première place dans l’échelle des créatures. Jacques Maritain ,de nos jours, dans son attaque contre les fondateurs de la modernité, a vu dans la pensée de DESCARTES une tentative pour refaçonner la pensée humaine sur le modèle de la pensée angélique. Il remarque notamment que la fameuse phrase sur l’homme « maître et possesseur de la nature »   vaut parfaitement pour l’ange tel que le conçoit la scolastique>. Mais, cette première place, l’homme ne devra pas se contenter d’en jouir paisiblement ; il faudra plutôt la développer constamment. AUGUSTE COMTE semble avoir pressenti l’enchaînement logique de ces idées. Pour lui, la conception de la « vraie situation générale de l’homme, comme chef spontané de l’économie réelle […],à la tête de la hiérarchie vivante », doit susciter le sentiment de prééminence de l’homme sur les autres vivants. Il en proviendra un « juste orgueil […] surtout […] succédant à l’infériorité tant consacrée de l’homme envers les anges ». Cet orgueil « ne saurait […] déterminer aucune dangereuse apathie (impassivité) ». Il n’est pas la morgue arrogante de l’aristocrate, mais l’affairement fébrile de l’affranchi. En effet, le principe qui fonde la supériorité de l’homme constitue « un typede perfection réelle » qu’on peut approcher uniquement comme une asymptote. « Il en résultera seulement une noble audace à développeren tous sens la grandeur de l’homme. »
 
DESCARTES connaissait l’œuvre de BACON et il a pu s’en inspirer. La présence chez lui d’une philosophie « pratique » au sens baconien est attestée dès la fameuse rencontre avec Bérulle en 1628. Il l’aurait exposée au cardinal : « Il lui fit entrevoir les suites que ses pensées pourraient avoir, si elles étaient bien conduites, et l’utilité que le public en tirerait, si l’on appliquait sa manière de philosopher à la médecine et à la mécanique, dont l’une produirait le rétablissement et la conservation de la santé, l’autre la diminution et le soulagement des travaux des hommes. »
Dans la dernière partie du Discours de la méthode (1637), DESCARTES formule son projet : Elles [c-à-d. quelques notions générales touchant à la physique] m’ont fait voir qu’il est possible de parvenir à des connaissances qui sont fort utiles à la vie, et qu’au lieu de cette philosophie spéculative qu’on enseigne dans les écoles, on peut trouver une pratique, par laquelle connaissant les forces et les actions du feu, de l’eau, de l’air, des astres, des cieux et de tous les autres corps qui nous environnent, aussi distinctement que nous connaissons les diversmétiers de nos artisans, nous pourrions les employer en même façon à tous les usages auxquels ils sont propres, et ainsi nous rendre comme maîtres et possesseurs de la nature. »Le passage, isolé dans l’œuvre du philosophe, sonne plus baconien que cartésien. Le terme de comparaison choisi est artisanal plutôt que mécanique au sens de l’utilisation des machines. « Philosophie pratique » est depuis ARISTOTE un terme technique qui désignait une branche du savoir que l’on enseignait aussi « dans les écoles » ; il prend un nouveau sens, où se fondent action et production. Chez DESCARTES, la nature est l’objet à propos duquel les deux notions se rejoignent. Il s’agira donc, littéralement, de l’asservir. L’usage de l’adjectif « propre » indique un tournant d’importance : il ne désigne plus une caractéristique qu’une chose a en elle-même et qu’il s’agirait de laisser être mais la meilleure exploitation possible de celle-ci à des fins qui ne sont pas les siennes. Curieusement ce programme figure dans l’œuvre qui posait comme troisième maxime de la morale par provision de « tâcher toujours plutôt à me vaincre que la fortune, et à changer mes désirs que l’ordre du monde » (Chap. III du Discours de la méthode).Il relève donc d’une morale qui serait, cette fois, définitive.
DESCARTES distingue connaissance spéculative et pratique, « usage de la vie et contemplationdelavérité ».Lesouverain bien est « la connaissance de la vérité par
ses premières causes, c’est-à-dire la sagesse ». La joie de la connaissance est presque la seule pure. Il vaut mieux être moins gai et avoir plus de connaissance. Mais le but est l’« assurance », qui inclut la certitude du savoir et celle de la pratique. Elle permet tout aussi bien d’« être assuré de l’acquisition de toutes les connaissances dont je serais capable » que de « marcher avec assurance dans cette vie ».
L’idée de domination et la figure dernière de l’industrie, d’abord employée à propos de la méthode, reviennent à propos de la morale. « S’il y a quelque chose en notre pouvoir, ce sont nos pensées, à savoir celles qui viennent de la volonté et du libre arbitre. […] Je ne remarque en nous qu’une seule chose qui nous puisse donner juste raison de nous estimer, à savoir l’usagede notre libre arbitre et l’empire que nous avons sur nos volontés. Car […] il nous rend en quelque façon semblables à Dieu, en nous faisant maîtres de nous-mêmes. » Situer la ressemblance à Dieu dans la souveraineté sur soi est une vieille idée stoïcienne : le sage n’a rien à envier aux dieux. La volonté doit user d’« industrie » envers les passions : « acquérir un empire très absolu sur toutes les passions, si on employait assez d’industrie à les dresser et à les conduire ». La domination des passions reçoit le nom de « générosité » : ceux qui en font preuve sont « entièrement maîtres de leurs passions ».
Ainsi, dans la révolution cartésienne, la source du projet de maîtrise est plus en amont que son application à la nature, et ce projet porte sur un domaine plus vaste. DESCARTES commence par « déterminer la possession de sa propre nature sur le modèle de la maîtrise. La prise de distance par rapport à soi a pour but
– d’une part la stabilisation du sujet de la maîtrise, comme certitude de soi,
– et d’autre part la domination de la nature. […] C’est en tant qu’il est l’esclave de sa philosophie pratique que l’homme devient seigneur de la nature ».
 
Que la redécouvertedu stoïcisme soit cause ou conséquence, la modernité commençante réduit la nature au statut de réalité interne. Ainsi DESCARTES se refuse à faire de la nature « quelque déesse ou quelque autre sorte de puissance imaginaire » ; par« nature », il n’entend que la matière. Un aspect particulier de cette neutralisation de la nature consiste à voir dans les animaux de pures machines, idée avancée dès 1554 par le médecin espagnol Gómez Pereira et largement diffusée par DESCARTES.
 
Montaigne prend acte d’un fait : nous mesurons les choses d’après ce qu’elles nous coûtent. Mais il continue à se représenter ce que valent intrinsèquement les choses comme hors de portée de nos calculs. C’est DESCARTES qui franchit le pas décisif : « Le vrai office de la raison est d’examiner la juste valeur de tous les biens dont l’acquisition semble dépendre en quelque façon de notre conduite […]. » Il donne peu après une formule encore plus radicale : « Nous devons nous servir de l’expérience et de la raison pour distinguer le bien et le mal et connaître leur juste valeur, afin de ne prendre pas l’un pour l’autre. » Phrase au fond assez stupéfiante. Il ne s’agit plus de distinguer les vrais biens des biens illusoires, ou de classer les biens en une échelle graduée. La formule marque un passage qui fait époque, celui du mal sous le joug de la « valeur ». Tous deux, bien comme mal ont un point commun et ne s’opposent donc pas comme on pourrait le croire : ils ont une « valeur ». C’est la mesure de celle-ci qui nous permet seulement de les distinguer. Le bien ne vaut plus directement comme bien, mais, justement, comme ce qui vaut : il ne tire plus sa bonté de soi-même, mais de la valeur qui lui est assignée.
 
L’idée de maîtrise de soi se trouve déjà dans L’Imitation de Jésus-Christ : « La victoire parfaite consiste à triompher de soi ; car celui qui se tient soi-même en sujétion, de sorte que la sensibilité obéisse à la raison, et la raison à moi (soit Jésus-Christ), celui-ci est véritablement son propre vainqueur et maître du monde. »C’est parce qu’il est son propre sujet que celui qui s’appellera désormais « le sujet » pourra accéder à la maîtrise. À l’âge classique, Corneille donne à l’idée une formulation restée proverbiale dans son Cinna (1639) à propos de l’Auguste qu’il met en scène. En 1654, Milton loue un personnage bien réel, Cromwell, d’être « d’abord son propre commandant, victorieux de soi d’avoir surtout appris à triompher de soi ». Chez DESCARTES, avec la « générosité », le premier domaine à dominer, le premier objet de l’application de l’« industrie », n’est autre que le sujet lui-même. ROUSSEAU définit la vertu comme une victoire sur soi : »La vertu ne consiste pas seulement à être juste, mais à l’être en triomphant de ses passions, en régnant sur son propre cœur ». Et Hegel prolonge le slogan de DESCARTES en en révélant le fondement dernier : « l’homme ne devient pas maître de la nature avant de l’être devenu lui-même. »
 
Selon un texte de Schiller, « L’homme qui était esclave de la nature, aussi longtemps qu’il ne faisait que la ressentir, en devient le législateur, dès qu’il la pense. Elle qui jusqu’alors le dominait comme une puissance est désormais comme un objet devant son regard de juge. Ce qui pour lui est un objet n’a pas de pouvoir sur lui car, pour être objet il lui faut subir son pouvoir à lui. ».
FICHTE développe une intuition de KANT selon laquelle le « moi est le propriétaire du monde ». La formule approfondit celle de DESCARTES en y ajoutant la légitimité. Mais le droit doit devenir fait. Déjà propriétaire du monde, l’homme a vocation à en devenir le possesseur.
 
Quel lien établir entre le projet de conquête de la nature et le rejet de Dieu ?
Cette conjonction qui définit le projet moderne, n’est compréhensible qu’à partir de deux conditions :
–elle suppose d’abord la revendication du Dieu biblique à être créateur de la nature et à intervenir dans l’histoire des hommes, et ensuite que cette présence de Dieu soit devenue insupportable ;
– la seconde condition n’est évidemment pas appelée par la première. Plusieurs hypothèses ont été proposées. Leo Strauss (1899-1973) explique que, pour l’homme moderne, la nature n’est pas seulement une marâtre, comme chez certains Anciens, mais un ennemi que l’on peut soumettre. L’homme conquérant de la nature lui est extérieur. Il n’y a pas d’harmonie préétablie entre l’esprit humain et le monde. Le doute absolu est nécessaire parce que le monde pourrait n’être qu’une illusion. On ne connaît que ce qu’on fait.
Le dogmatisme repose sur le complet scepticisme que DESCARTES met en scène. L’homme ne conquiert la nature parce que la nature l’y oblige.
Le désir de domination serait-il d’origine gnostique ? C’est la thèse d’Eric Voegelin (1901-1985), qui rattache à la Gnose [cette doctrine dualiste pour laquelle le monde sensible est dominé par des puissances mauvaises] .le projet d’une conquête de la nature. Dans cette optique le Créateur du monde ne serait pas le Père de toute bonté, mais un artisan mauvais contre lequel se révolter serait un devoir. Pour Hans Blumenberg (1920-1996), qui répond à Voegelin, le christianisme aurait rendu impossible l’espoir d’une harmonie avec la nature. La sortie du Moyen Âge devient nécessaire par son incapacité à exorciser véritablement la Gnose. Le projet de conquérir la nature serait né du désespoir devant le retour d’une mentalité analogie, la revendication tyrannique de la théologie nominaliste[qui remonte à Roscelin au XIe siècle, selon laquelleseuls les objets individuels qu’on sait nommer ont une existence réelle].L’appel des nominalistes à la puissance divine sans lien avec la sagesse retire tout privilège au réel, rabaissé au niveau d’un simple fait contingent posé par l’arbitraire absolu de la volonté divine. Une fois perdue la sécurité que lui garantissait le monde, l’homme est contraint de s’assurer de son identité en faisant main basse sur la nature.
 
La première extériorité dont l’homme moderne chercha à s’émanciper est l’antériorité chronologique. Tout ce qui est « avant » doit être relativisé.Une première étape est représentée, peut-être, par saint Ignace de Loyola, le fondateur des Jésuites (1491-1556). Ses Exercices cherchent à reprendre dans l’instant décisif du choix toute la vie précédente du retraitant. L’idée d’un recommencement radical est au cœur du projet de DESCARTES, formé à la spiritualité ignacienne. Il ne porte d’abord que sur l’individu engagé dans l’exercice spirituel solitaire du réexamen critique de ses connaissances pour rebâtir sur une base qui est à lui seul. Le Modèle d’un réceptacle vide de toute forme, est rendu capablede recevoir quelque forme que ce soit, vient de la théorie aristotélicienne de l’intellect. Constitutif et donc, inséparable, il était donné d’emblée. Avec DESCARTES, il devient un état à acquérir au prix d’une opération de l’esprit sur soi-même. Cette ascèse a des sources néoplatoniciennes : la « voie purgative », arrivée à Denys l’Aréopagite [le converti de Paul et considéré comme le premier évêque d’Athènes] depuis Plotin et Proclus. Elle est appliquée ici non aux images faisant obstacle à la saisie pure de l’Un, mais à toutes les représentations qui précèdent l’examen critique de leur valeur. Il leur fallait un nom. Ce fut les « préjugés ». DESCARTES attribue l’erreur aux « préjugés de l’enfance ». Il ne prétend pas débarrasser l’esprit de tout préjugé, tâche impossible, mais en ôter au moment de l’examen critique des opinions, tous les jugements qu’il aurait posés auparavant. L’entreprise n’est pas sans une difficulté logique : pour que le moi puisse éliminer tous ses contenus, il doit déjà être capable de se saisir soi-même dans un état de pureté tel qu’il puisse distinguer ce qu’il est véritablement de tout ce qui s’est ajouté à lui. Le résultat est donc en même temps ce qui permet de l’obtenir. Certes, une saisie de soi par soi est supposée réalisée dans le « Je pense ». Mais le Cogito, s’il est pensable comme acte de l’individu situé dans l’instant, ne peut avoir pour sujet une communauté historique. L’idée de préjugé avec sa nuance péjorative fut reprise par Spinoza et Malebranche. À partir du XVIIe et pendant tout le XVIIIe siècle, le mot fournit aux « Modernes » et aux « Lumières », un de leurs slogans les plus lancinants. Rien d’étonnant que, à l’opposé, leurs adversaires en aient défendu la valeur. De nos jours, la lutte contre les « préjugés » prend l’aspect plus radical d’une interdiction de se demander si certains jugements pourraient être vrais.
 
Le domaine matériel n’est pas le seul où l’on rencontre un projet que l’homme se montre insuffisant à réaliser. Mallarmé, dans un texte de 1867, sur sa propre entreprise doute de la capacité de l’homme à la mener à bien. Ses poèmes sont «d’une pureté que l’homme n’a pas atteinte – et n’atteindra peut-être jamais– car il se pourrait […] que la machine humaine ne soit pas assez parfaite pour atteindre de tels résultats ». Il est difficile de saisir avec précision à quelle expérience le poète fait allusion dans cette lettre énigmatique. Mais le jeune Mallarmé estime être sorti d’un combat avec Dieu. Il semble donc que le poids que l’hommen’est pas à même de porter est analogue à celui que NIETZSCHE évoquera une quinzaine d’années plus tard.
Il est également fort révélateur que le sujet dont le poète soupçonne l’incapacité soit caractérisé comme une machine. Bien sûr, l’image est banale depuis DESCARTES, puis Pascal. Mais que l’homme soit compris comme une espèce particulière du genre « machine » moins parfaite que les vraies est riche d’enseignements. On songe à ce que [l’antinucléaire Autrichien (1902-1992)], Günther Anders appelait la « honte prométhéenne » de l’homme de chair et d’os devant la perfection minérale des machines pourtant fabriquées par lui.
 
 
CHEZ CELUI QUI A VU LE TRAVAIL
COMME SPÉCIFICITÉ DE L’HUMAIN :
LOCKE (1632-1704)
 
La maîtrise est avant tout maîtrise de soi. C’est ainsi que l’ont comprise ARISTOTE et, bien plus tard, LOCKE puis Hegel. La maîtrise de soi antique, à la différence du modèle moderne de celle-ci, n’implique donc pas une domination de la nature extérieure. Il y a plus, elle la rend superflue.
– D’une part, sur le plan de l’économie, l’abondance d’un travail servile bon marché n’obligeait pas à chercher le secours d’esclaves mécaniques. Cela explique peut-être pourquoi l’Antiquité n’a jamais vu dans les forces naturelles comme celle de la vapeur autre chose qu’une amusette et n’a jamais cherché à mécaniser la production.
– D’autre part, celui qui se maîtrise soi-même comme il convient n’a plus besoin de quoi que ce soit d’extérieur. La disparition de l’esclavage est la condition qui a permis la naissance du machinisme. Elle est aussi ce qui a rendu possible une domination s’exerçant sur autre chose que de l’humain. La domination, libérée de son lien à l’humain, pourra désormais porter sur la « nature » en général.
La maîtrise à l’antique ne préfigure pas le projet moderne. Car, loin de se poser soi-même, le sujet de la maîtrise commence par se recevoir d’ailleurs. Interrogée sur l’origine de l’homme et de son humanité, l’anthropologie des philosophes classiques répondpar l’idée de nature dont l’homme est le produit. Celle-ci ne s’oppose nullement à l’artifice ou au travail de formation sur soi. Ainsi ARISTOTE fait remarquer comme une évidence que la politique ne fabrique pas des hommes mais les reçoit tout faits de la nature Les stoïciens sont plus nuancés : l’homme est ébauché par la nature et il devra ensuite être perfectionné par u travail sur soi. Mais ce travail sur soi, Plotin fournit une image splendide et souvent mal comprise : sculpter sa propre statue. La statue est bien « à nous » en ce sens que la sculpter nous incombe à nous seuls ; mais ce n’est pas nous qu’elle doit représenter, ce sont les dieux auxquels nous devons nous assimiler. Dans ce dernier exemple, donc, ni l’origine ni la fin de la maîtrise ne sont au pouvoir de l’homme.
Ce modèle s’est perpétué jusqu’à l’aube des Temps modernes, voire à l’époque même où le projet se mettait en place. On en a un bel exemple dans le premier ouvrage dont le titre exprime l’idée d’un règne de l’homme, The Monarchie of Man, de Sir John Eliot (↑ 1632, date de la naissance de John Locke). Il se replace dans la conception traditionnelle du contrôle de soi qui, selon ARISTOTE, exerce un pouvoir royal et non despotique. Cette monarchie est celle de l’homme sur soi-même, par laquelle il imite la monarchie de Dieu sur l’univers. Elle s’accomplit lorsque les parties inférieures de celui-ci sont soumises à l’intellect.
 
Certes le Créateur ne permet pas aux naturalistes de produire, ne fût-ce qu’un seul atome de matière mais il les laisse créer des formes qui sont plus nobles que la matière. Les modifications qu’ils réalisent dans la nature sont telles qu’Adam, revenu à la vie, admirerait « quel monde nouveau, pour ainsi dire, ou quel groupe de choses a été ajouté aux créatures initiales par l’industrie de sa postérité. Bien sûr l’homme n’est que le ministre de la nature, mais son adresse le rend capable de faire des merveilles. De plus, l’empire de l’hommerelève d’un genre de pouvoir et de souveraineté beaucoup plus satisfaisant que tout autre : la domination est un genre de pouvoir qui convient à l’homme en tant que tel ; elle apporte plus de satisfaction en ce qu’elle témoigne de son savoir, qu’elle ne pourrait le faire en lui prouvant sa force ou en enrichissant son garde-manger.
Alors que BACON a fixé un programme d’études en annexe de son Organon, LOCKE note dans son Journal en 1677 : « Voici un vaste champ de connaissances propres à l’usage et à l’avantage des hommes ici-bas : à savoir inventer des machines nouvelles et rapides qui abrègent ou facilitent notre travail, combiner l’application sagace de ^plusieurs agents ou matériaux qui nous assurent des produits nouveaux et bienfaisants dont nous puissions nous servir, et accroître par là l’ensemble de nos richesses, c’est-à-dire des choses utiles aux commodités de notre existence. »
 
On n’a pas attendu les Temps modernes pour travailler, ni pour accorder au travail une dignité que l’Antiquité lui refusait encore. Mais ce n’est qu’ai XVIIe siècle qu’on a commencé à y voir la différence spécifique de l’humain. Le premier à le faire est sans doute JOHN LOCKE. Son point de départ est politique : fonder ce qui s’appellera plus tard le libéralisme. Mais sa théorie de la connaissance est aussi une théorie du travail par lequel l’esprit transforme les données de la sensation. LOCKE conçoit le travail comme une autocréation de l’homme. Il fait porter l’accent sur un verset  dont les Pères [de l’Église] avaient négligé le sens littéral : Dieu a donné la terre entière à l’homme, et lui a ordonné de la maîtriser. Nous nous approprions ce que nous travaillons, parce que le travail introduit quelque chose de nous dans les objets. En effet, les produits de la terre sont presque sans aucune valeur, et c’est seulement l’industrie humaine qui la leur confère. La propriété elle-même, fondée sur le travail, fonde à son tour la société politique, qui existe uniquement pour la sauvegarder. L’existence politique de l’homme est ainsi la conséquence indirecte d’un premier processus d’humanisation. Ce n’est pas la cité qui humanise ; le sujet qui s’engage dans le lien social est déjà un homme, rendu tel par le travail. Dans le processus d’humanisation, le facteur décisif est donc la rencontre avec la nature, non avec l’autre homme. Avant d’être un animal politique, l’homme est un animal travaillant.
 
On a vu avec DESCARTES, que « nous devons nous servir de l’expérience et de la raison, pour distinguer le bien et le mal et connaître leur juste valeur, afin de ne prendre pas l’un pour l’autre. […] Il ne s’agit plus de distinguer les vrais biens des biens illusoires, ou bien de classer les biens en une échelle graduée. La formule marque un passage qui fait époque, celui du bien et du mal sous le joug de la »valeur ». […]
Les écrivains et philosophes des Lumières vont généraliser la formule de LOCKE selon laquelle la seule origine de la valeur est le travail humain. L’homme s’arroge le privilège de la valorisation : lui seul donne le sens aux choses. Buffon met en parallèle la nature sauvage et la nature cultivée et montre que la nature serait vide sans la présence de l’homme. […]
La pression morale, avant de déborder sur le travail à effectuer commence par porter sur le sujet. Celui-ci est d’abord tenu de se rendre au moins capable d’exercer une domination en acquérant les vertus nécessaires. Le Créateur, explique LOCKE, a donné le monde en commun à tous les hommes ; mais désirant qu’il fût travaillé, il l’a donné aux gens « industrieux et raisonnables ». La naissance moderne de l’économie capitaliste s’est accompagnée d’une rationalisation de la vie. Des vertus sont promues, que l’Antiquité et le Moyen Âge ne connaissaient guère : l’ordre, l’ardeur au travail, l’épargne. D’autres, qui existaient sous une forme religieuse, sont réinterprétées et sécularisées ; ainsi l’acédie [désolation], qui désespère du salut et néglige de s’en soucier, devient paresse au travail. Les cloches rythmaient les heurs monastiques ; l’horloge qui mesure précisément le temps permet de ponctuer des trains, voire le pointage des ouvriers d’usine. Mais en deçà de ces changements dans les mentalités, saisissables par les historiens et bien étudiés par eux, la nature même de la vertu se modifie.
Cela commence par l’idée de domination ; son objet, la nature, était jusqu’alors extérieur. Elle gagne une dimension de plus, mais vers l’amont : ce qu’il faut conquérir n’est pas un appendice, mais plutôt un point de départ. La nature à contrôler est d’abord la nôtre : la citadelle à prendre d’assaut est intérieure. Cela supposait une modification de la façon de concevoir le rapport de l’homme avec soi-même. La vertu apparaît moins comme le parfait épanouissement de la nature, éventuellement avec le secours de la grâce, que comme la contrainte imposée à celle-ci. Dans le vocabulaire médiéval, on dirait que l’homme continent, qui a de mauvais désirs et le vainc, a pris le pas sur l’homme vertueux, qui e saurait désirer que le bien.
 
Ce qui est superflu, pourquoi ne pas l’interdire ? Morelly (1717-1782) dans son utopie, place parmi place parmi « les lois des études qui empêcheraient les égarements de l’esprit humain et toute rêverie transcendante […] une espèce de code public de toutes les sciences(Code de la nature)enfermant la métaphysique et la morale dans les « bornes prescrites par les lois », mais laissant libre cours aux sciences expérimentales visant « la perfection des arts utiles à la société ». La formule générale de la résignation, la renonciation à la connaissance des causes au profit de celle des lois, se lit déjà chez LOCKE, et chez les radicaux des Lumières, que, malgré lui, il inspira largement. Ainsi, du philosophe matérialiste allemand Holbach (1723-1789) : que l’homme « se soumette en silence à des lois auxquelles rien ne peut le soustraire, qu’il consente à ignorer les causes entourées pour luid’un voile impénétrable »..
La philosophie de LOCKE fournit un modèle de la pensée du recommencement. Il serait difficile de surestimer son influence au XVIIIe siècle : il est le maître de Voltaire, de Condillac et de ROUSSEAU. Sa pensée s’exprime dans l’Essai sur l’entendement humain, publié en 1690.traduit en français et en latin, ce qui en permit la diffusion sur le Continent. LOCKE y défend une théorie sensualiste de la connaissance : rien ne préexiste à la sensation, l’intellect est une table rase qui reçoit tout du dehors, et qui doit tout élaborer. De façon intéressante, la même idée se traduit en philosophie pratique : la spontanéité humaine est censée être elle aussi absolue.
 
{Bien des éléments fournis par le Robinson Crusoé de Daniel Defoe paru en 1719, trouvent leur origine chez LOCKE, en particulier dans ses traités sur le gouvernement de 1690]. Ainsi, en économie et en politique, Robinson se considère « ramené à un pur état de nature », et donc contraint de retrouver par son travail les avantages de la civilisation. Ce travail a fait de lui le roi de son île. La façon dont il se sent propriétaire de ce qu’il a fait sien par son travail.
Le thème du commencement radical traverse les Lumières : « Tout le siècle, habité par la mythique de l’originel, a rêvé autour des expériences de la seconde naissance. » Mais c’est seulement l’effet Newton » qui a rendu possible les tentatives concrètes d’une refonte globale de la réalité : on pred prétexte des réussites, d’ailleurs encore timides, obtenues dans la domination de la nature, pour vouloir les étendre à tout ce qui est. Une condition préalable censée rendre un nouveau départ est l’effacement de ce qui précède.
 
S’agissant de la légitimité de l’esclavage, peu de gens reprirent la question à propos de sa renaissance américaine. Jean Bodin (1530-1596) se prononça contre l’esclavage, mais resta isolé. LOCKE, théoricien du libéralisme et qui comme son admirateur Voltaire, possédait des intérêts dans la traite négrière, eut un avis contraire. [C’est en effet, à titre privé, que Locke participa à l’entreprise expansionniste et coloniale, mais aussi esclavagiste, en Amérique. En 1672, il investit dans une compagnie commerciale fondé par Shaftesbury : la Company of Merchants Adventurers to Trade with the Bahamas. Un an plus tôt, il était devenu actionnaire de la Royal African Company dont le champ d’activités n’était rien d’autre que le trafic d’esclaves – sur lequel elle disposa d’un monopole de 1672 à 1698, date à laquelle fut reconnu le droit inaliénable de tout Anglais à pratiquer librement le commerce des esclaves – et qui allait jouer un rôle capital dans l’intensification de la traite négrière dans les colonies anglaises.]
Ainsi, LOCKE est le seul philosophe des « Lumières » qui ait argumenté en faveur de l’esclavage, non sans ambiguïté d’ailleurs. Il excluait les esclaves de la société rationalisée, comme il excluait athées et catholiques de la tolérance qu’il défendait.
La conquête de la nature et de sa réorganisation selon les besoins humains, profite à un type humain, celui de l’ingénieur. Il tient à se distinguer du savant et du commerçant et se construit une vision du monde bien à lui. En revanche, elle est fatale à un mode de vie traditionnel, dont la ruine est le prix de l’industrialisation.    
 
« L’optimisme des Lumières » ne portait pas sur la nature humaine mais plutôt sur ce qu’on pouvait faire de celle-ci par le progrès de la science, par l’éducation de la société. Il avait confiance moins en la nature raisonnable de l’homme, qu’en le pouvoir de la raison de trouver les moyens de venir à bout de ladite créature ». L’éducation fut thématisée dès l’aube de la modernité comme l’objet d’une discipline particulière et la pédagogie prit son indépendance. Elle trouva ses théoriciens avec l’humaniste italien Alberti (1404-1472), puis Montaigne et Comenius du Royaume de Bohême (1592-1670). Elle fleurit au XVIIIe siècle, après les Thoughts Concerning Education de JOHN LOCKE (1693), avec l’Émilede ROUSSEAU (1762), les Vorlesungen über Pädagogik de KANT (1803) puis, aussi comme pratique , avec le pédagogue suisse J. H. Pestalozzi (1746-1826).
Parallèlement, le « roman d’éducation » devient un genre littéraire indépendant et bien fourni depuis le Télémaque de Fénelon.Les utopies des « Lumières » sont des « poèmes pédagogiques ». Morelly a une formule très intéressante : l’homme doit être « apprivoisé par le mécanisme d’une éducation conforme à nos principes. »
 
Le projet de refaire l’homme suppose d’abord qu’il soit indéfiniment malléable, et doncmanipulable à volonté. On voit donc apparaître des doctrines qui justifient cette plasticité et montrent l’homme n’étant par hasard que ce qu’il est. À la Renaissance, L. B. Alberti avait repris la discussion antique sur le rôle du naturel et de l’éducation en accentuant l’importance de l’habitude et de l’exercice. En Grande-Bretagne, aussi bien les Puritains que JOHN LOCKE supposaient une totale malléabilité de l’espèce humaine. Mais l’idée devient systématique chez les matérialistes français du XVIIIe siècle tardif, qui abusent de l’image de la cire : « Que ne puis-je la pétrir […] comme une pâte excellente ? » La Bible comparait le Créateur au potier modelant la glaise (Jérémie, 18, 1-6) ; pour le franc-maçon Helvétius (1715-1771) et d’Holbach, l’éducateur joue le rôle du Créateur : « l’éducation peut tout », « on fait de l’homme ce qu’on veut ». Qui est ce « on » ? La réponse est chez le promoteur des « Droits de l’homme », l’abbé Raynal (1713-1796) (mais le passage est peut-être de Diderot) : « Le genre humain est ce qu’on veut qu’il soit ; c’est la manière dont on le gouverne qui le décide au bien ou au mal.[…] Les hommes sont ce que le gouvernement les fait. »

[a] Rémi Brague, « Le règne de l’homme, Genèse et échec du projet moderne, éd. Flammarion, mars 2015.




 


Date de création : 07/04/2015 @ 10:20
Dernière modification : 07/04/2015 @ 10:29
Catégorie : Parcours braguien
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