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LA SAGESSE DU MONDE (2)
 
 
MODÈLE MÉDIÉVAL – UN COSMOS ÉTHIQUE [EXTRAITS[1]]
                                              
La présentation de l’image du monde de l’Antiquité tardive et du Moyen Âge n’est pas une simple présentation des choses telles qu’elles sont. Elle a aussi une portée éthique qui en est inséparable. L’élévation au réflexif est présente dès l’origine chez Platon :
dans le Sophiste, il montre que la façon dont on conçoit le monde dépend du genre de personne que l’on est ;
 dans Les Lois, le livre X développe sa théologie en fonction de considérations morales et politiques.
Cette conscience persiste très tard. Ainsi chez Abd-al-Latif († 1231) : « L’opinion de Platon et de Zénon est à l’opposé de l’opinion antérieure [celle de Démocrite]. Ils supposent en effet que rien dans ce monde n’est hors de la Providence et que tout est rempli de Dieu qui pénètre toutes choses. Ceci est excellent et tout à fait vrai. C’est l’opinion qui doit être suivie par la grande masse et celle qu’il faut croire. Elle mène à une vie politique en bon ordre et à l’harmonie de la société. Les prophètes l’ont soutenue et les livres divins l’ont exprimée. À mon avis, il faut y croire[2]. »                                
 
Un monde heureux
 
On peut appliquer au physique des déterminations éthiques. Le monde est content de son sort ; on peut dire de lui que rien ne peut affecter son bon état, même si tout n’est pas parfait dans le sublunaire. De la sorte, il y a sens à dire du monde qu’il connaît le bonheur (eudaimonia). Ceci vaut du monde dans son ensemble. Mais ce monde n’est pas d’abord celui dans lequel nous vivons, entourés des végétaux et des animaux, le monde où les vivants naissent et disparaissent : le monde aussi, où loin de se céder de bonne grâce les uns aux autres, animaux et cités cherchent à se supplanter ou, du moins rivalisent pour s’approprier des ressources rares. Pour les Anciens, ce n’était là qu’un aspect d’une totalité. Ce qui se passe autour de nous est moins règle qu’exception. Là où le monde est vraiment ce qu’il est, ce combat n’existe pas. Ce lieu dans lequel le monde se montre sous son vrai jour est le monde céleste. L’harmonie la plus parfaite y règne. Elle le fait au sens figuré. Mais c’est aussi le cas au sens propre. L’idée pythagoricienne de l’« harmonie des sphères », même si elle n’est pas partagée par Aristote et ses disciples les philosophes, est partie intégrante de la vision poétique du monde et a peut-être reçu des illustrations musicales[3]. Nietzsche y voit à juste titre une image de la  « signification morale de l’existence[4] ».
Quoi qu’il en soit des détails, un fait est manifeste : l’ordre est le fait du supralunaire infiniment plus que du sublunaire. Aristote le dit clairement : « Ce qui est sûr, c’est que ce qui est ordonné et bien défini se manifeste bien plus dans les choses célestes que chez nous, alors que ce qui varie suivant le moment et se passe au hasard se rencontre plus dans les choses mortelles[5]. » Un philosophe postérieur exprime la séparation des deux domaines par une image : « La course de la lune est l’isthme (isthmos) de l’immortalité de la génération. Tout ce qui est au-dessus d’elle et ce qui est sur elle, la race des dieux l’occupe, ce qui est en-dessous
de la lune [est occupé par la race] de la discorde et de la nature[6]. »
Augustin l’utilise aussi. Il souligne la différence entre les corps humains qui dissimulent les mouvements de l’âme, permettant ainsi le mensonge, et les corps célestes. Les corps humains sont charnels. En effet : « [Après le péché] Dieu changea leurs [Adam et Ève] corps en cette chair mortelle, dans laquelle sont cachés les cœurs menteurs. Il ne faut pas croire, en effet, que dans ces corps célestes les pensées puissent se cacher comme elles se cachent dans nos corps. Mais de même que plus d’un mouvement de l’esprit apparaît sur le visage et surtout dans les yeux, de même je n’estime pas que dans cette transparence et cette simplicité des corps célestes absolument tous les mouvements de l’âme se cachent[7]. » L’image sous-jacente est intéressante : le ciel est ce qui, de la nature, ne saurait mentir. Il est comme le visage découvert de celle-ci.
De la sorte, la cosmographie a une pertinence axiologique directe : le bien et le mal se répartissent comme le « haut » et le « bas », comme la terre et le ciel. On trouve de cette façon de voir une formulation tranchée à l’extrême, et tirant vers la gnose, dans le Corpus Hermeticum : « Il n’y a rien de bon sur la terre ; il n’y a rien de mal dans le ciel[8]. »                                  
Supposer que quelque chose de mal puisse se situer dans le ciel apparaît comme plus qu’une erreur, un blasphème[9]. Alexandre de Lycopolis, dans sa polémique contre les Manichéens, qui affirmaient que les corps célestes contenaient du mal, même si ce mal était modéré, fait valoir que : « Selon eux, le mal c’est le désordre, ainsi que le mouvement désordonné. Or, les corps célestes demeurent toujours les mêmes et se comportent toujours de la même façon. Nul n’accusera jamais l’une des planètes d’avoir prétendu s’attarder au-delà du temps qui lui était prescrit sur un signe du zodiaque, ni l’une des étoiles fixes d’avoir quitté sa place et de ne pas accompagner sans cesse la révolution de l’univers, sans rétrograder en cent ans d’un seul degré[10]. »       
 
Le mal comme exception
 
Dans l’univers intellectuel de l’Antiquité tardive et du Moyen Âge, ou en tout cas dans son courant dominant, on peut trouver les traces d’une certaine attitude fondamentale, attestée de tous côtés. Elle constitue le fil rouge de l’attitude éthique de cette période : le mal qui règne ici sur la terre n’est au fond qu’une exception. La règle qu’il confirme se manifeste dans la régularité et l’ordre majestueux des mouvements célestes. C’est grâce à cet ordre que le monde mérite son nom grec de kosmos, ce qui veut dire justement « ordre », bel arrangement, totalité rangée et harmonieusement articulée, etc. En bas, il se peut que tout aille à vau-l’eau ; en haut, « tout n’est qu’ordre et beauté ».                                   
Maintenant, l’endroit où tout se passe bien, est incomparablement plus grand que le coin minuscule où nous nous languissons, au centre du monde, c’est-à-dire pour les Anciens, au plus bas, en-dessous de tout. Le mal peut très bien se déchaîner là où nous sommes, au point de donner l’impression que les dieux négligent les hommes[11]. Mais il reste une exception presque invisible, si on le compare à l’immense majorité du Bien. C’est ce que dit déjà Aristote, qui exprime l’idée dans le langage du droit : « La région du sensible qui nous environne est la seule où règnent la génération et la corruption, mais elle n’est même pas, si on peut dire, une partie du tout, de sorte qu’il eût été plus juste d’acquitter le monde sensible en faveur du monde céleste que de condamner le monde céleste à cause du monde sensible[12]. » Immédiatement après lui, Théophraste reprend la même idée : « [L’opinion] qu’en général le bien st quelque chose de rare et [présent] dans un petit nombre [de choses] tandis que le mal abonde en grande quantité et n’est pas seulement dans l’indétermination et comme [dans] la forme de la matière, appartient pour ainsi dire complètement à un homme ignorant des choses d la nature ; car [c’est ainsi que pensent] également ceux qui parlent de l’ensemble de ce qui est, comme Speusippe fait quelque chose de rare de l’honorable (timion), qui se situe dans la région du milieu, tandis que le reste est aux extrémités et de chaque côté. Ce qui se trouve donc être bon (kalôs)[13]. » Le passage cosmologique se conclut par une déclaration de portée ontologique, à savoir l’identification explicite de ce qui s’appellera plus tard deux transcendantaux, l’être et le bien.              
Elle est aussi par exemple chez Alexandre d’Aphrodise. Dans son Traité de l’âme, celui-ci tente une explication de la présence du mal dans le monde. Il expose sa solution dans une formule centrale, qui rappelle la façon troublante une image de fondamentale de l’ontologie de Jean-Paul Sartre ; le néant serait disséminé (paresparmenon) dans l’être. C’est ce qui expliquerait la mollesse relâchée (atonia) et la faiblesse (astheneia), qui sont le fait de tout ce qui n’est pas éternel. Seulement, d’après lui, cela ne se produit pas partout, mais au contraire de façon exceptionnelle : « Le non-être n’est pas mélangé à la plupart des étants et, là où il est il n’est pas non plus grand-chose. Mais il est peu de chose dans peu de ce qui est. Parmi les étants, il est là où il y a du non-éternel. C’est ce qui entoure la terre, et cet endroit est tout petit
(elakhistos) comparé à l’ensemble du monde. En effet, si la terre, selon les astronomes, est comme un point par rapport à l’ensemble du ciel et si le non-être se trouve autour d’elle et en elle, il concerne bien peu de chose[14]. »
L’idée se retrouve dans la doxographie sur Aristote, comme par exemple dans celle qu’a utilisée très probablement le Père de l’Église Hippolyte pour rédiger le chapitre dans lequel il rattache Aristote, comme à sa source, l’hérésie du gnostique Basilide : « Il [Aristote] dit que les maux sont sous les lieux de la lune, et qu’au-dessus de la lune, il n’y en a plus[15]. »
Thémistius se situe à une période charnière. En religion, il reste païen au service d’empereurs déjà chrétiens ; en philosophie, son œuvre de paraphraste d’Aristote se situe à mi-chemin entre le péripatétisme pur et le néo-platonisme. Il écrit dans un de ses discours d’apparat : « L’ordre (taxis) n’est plus un signe de faiblesse, mais d’une nature exempte de changement et de trouble. Et ce qui dans l’univers est plus près de celle-ci jouit au plus haut point de l’ordre. Quant au trouble (tarakhè), au tumulte et à l’agitation, ils se trouvent dans une petite partie de l’être, et relèvent des choses qui, de par le caractère défectueux (elleipsis) qui correspond à leur faiblesse, sont privés de l’appellation d’être[16]. »   
L’idée passe, avec des nuances qui seront observées ultérieurement, dans les religions révétées. Ainsi Augustin laisse entendre que le péché ne se produit que sous le ciel : « Les hommes pèchent sous le ciel, tous les maux qu’ils font, les hommes les font sous le ciel.[17] »
Les Frères Sincères (Xe siècle, peut-être peu après 960) critiquent une forme de dualisme qu’ils attribuent à « certains sages grecs » (il s’agit sans doute des stoïciens) pour lesquels les deux principes sont l’un actif, l’autre passif : « L’ordre du monde est clair pour eux, et ils connaissent l’harmonie de la création des cieux, malgré leur vastitude, la grandeur de leurs parties et le grand nombre des créatures qui y sont ; ils savent qu’il n’y a là-haut rien qui soit corruption et maux, et que tout y est dans le plus bel ordre, l’étagement et la disposition les meilleurs ; ils savent que les maux ne se rencontrent que dans le monde de la génération et de la corruption qui est sous la sphère de la lune, et même, les maux, dans le monde de la génération et de la corruption, ne se trouvent que dans les plantes et les animaux, à la différence des autres [choses] qui existent et même pas non plus à tout moment mais à un moment et pas à un autre ; et par des causes qui ne surviennent pas de l’agent selon une intention première, mais par suite d’un défaut dans la matière et une incapacité en elle à recevoir le bien à tout moment et en toute situation[18]. »
Elle est encore chez Avicenne, qui y fait allusion dans sa doctrine sur le mal. Elle est d’un bon aristotélicien, mâtiné de néo-platonisme, puisqu’il attribue le mal à la matière, incapable de recevoir l’ordre parfait[19]. Cette infériorité ontologique du mal se traduit dans le registre de la quantité : « Les maux sont très rares par rapport à l’existence puisque celle-ci est le Bien entièrement ou majoritairement […]. Les effets nuisibles et les maux ne forment que l’exception. » Et cette rareté du mal a elle-même une traduction en termes cosmologiques : « La totalité de la cause du mal ne se trouve que dans ce qui est en-dessous de la sphère de la lune, et l’ensemble de ce qui est sous la sphère de la lune est insignifiant par comparaison avec le reste de l’être[20]. » 
L’idée est enfin puissamment orchestrée chez Maïmonide, dans sa polémique contre le médecin et libre penseur Râzi : « Si l’homme considérait et concevait l’univers et s’il savait quelle petite place il y occupe, la vérité lui deviendrait claire et manifeste. En effet, cette insigne folie que proclament les hommes touchant la multitude des maux qu’il y aurait dans l’univers, ils ne la professent ni à l’égard des anges, ni à l’égard des sphères et des astres, ni à l’égard des éléments et des minéraux ou plantes qui en sont composés, ni à l’égard des différentes espèces d’animaux ; mais leurs pensées ne se portent que sur quelques individus de l’espèce humaine. […] La vraie manière d’envisager (i’tibär) la chose, c’est que tous les individus de l’espèce humaine qui existent, et à plus forte raison ceux des autres espèces d’animaux, sont une chose sans aucune valeur (qadar) par rapport à l’ensemble immuable de l’univers. […] [L’homme] ne doit point se tromper et croire que l’univers n’existe que pour sa personne. Selon nous, au contraire, […] l’espèce humaine y est bien peu de chose par rapport au monde supérieur, je veux dire aux sphères et aux astres[21]. »
Râzi, médecin, voyait la réalité comme un immense hôpital dans lequel, par définition, les malades sont la majorité : dans le monde lui aussi, les maux l’emportent sur les biens. Maïmonide rétablit les justes proportions en replaçant l’homme dans l’ensemble des choses. Au pire, le mal n’affecte qu’une partie infinitésimale de celui-ci. Le bien triomphe dans le monde supérieur qui constitue la règle ; du point de vue de celui-ci, l’homme n’est qu’une exception négligeable.
L’argument passe enfin aux penseurs chrétiens médiévaux et modernes. Saint Thomas d’Aquin cite le précédent passage d’Avicenne. Et au XVIIe siècle encore, Leibniz cite avec approbation le texte de Maïmonide qui vient d’être reproduit[22].
 
Le bas
 
Une fois que l’on considérait que le bien était stocké en sécurité au-dessus de la sphère de la lune, rien n’empêchait l’homme antique et médiéval de reconnaître que le mal affecte de plein fouet le domaine restreint dans lequel il se trouve confiné et, même qu’il en constitue le ressort essentiel. Ainsi l’équilibre des espèces animales repose-t-il sur la façon dont les animaux se conduisent les uns par rapport aux autres selon de purs rapports de force. Hérodote, par exemple, savait que la survie globale des animaux était assurée par le rapport entre leur fécondité plus ou moins grande et leur capacité prédatrice. La prévoyance (pronoiè) du divin montre ainsi à quel point elle est habile (sophè) :
        le lapin, lâche et sans défense, est fécond ;
        la lionne en revanche, n’enfante qu’une fois, le lionceau ne pouvant naître, croyait-on, qu’en déchirant la matrice de ses ongles[23].  
Lucrèce sait que chaque être vivant dispose d’une arme ou d’une défense quelconque, faute de quoi il ne pourrait survivre.[24]   
• Les Anciens ne faisaient pas d’exception pour l’homme et n’entretenaient aucune illusion sur la bonté de celui-ci :
        Thucydide sait que l’homme désire toute la puissance possible, et le dialogue qu’il rapporte entre les Athéniens et les Méliens nous livre une vision à côté de laquelle Machiavel semble presque naïf[25].
        Anciens et Médiévaux n’ignoraient pas que les gros poissons mangent les petits. Cet exemple était même pour eux proverbial ; on le voit dans la formule par laquelle la pensée indienne exprime ce que nous appellerions la « loi de la jungle » : la « logique du poisson ».
Mais l’observation de la conduite animale servait pour eux de repoussoir à l’éthique humaine.
– Ainsi, pour Hésiode, l’exemple des poissons est le modèle de ce que l’homme ne doit pas faire. Il est suivi par Théophile d’Antioche et Basile de Césarée.
– Némésius d’Émèse nuance en rappelant que la chaîne alimentaire a une fin : certains poissons, les plus petits, qu’il appelle fukia, mangent ce qu’on pourrait appeler l’herbe de la mer.
•  Les rabbins du Talmud, de leur côté, évoquent le risque d’une retombée dans la loi de la jungle pour justifier la nécessité du gouvernement. Sans loi, les hommes s’avaleraient vifs les uns les autres[26]. Ce faisant, ils ne se contenteraient pas de tansgresser le commandement qui interdit le meurtre, mais s’abstiendraient même de respecter la plus élémentaire des lois noachiques, celle qui interdit »le membre [arraché] à un vivant[27] », par laquelle l’homme se distingue de l’animal qui se jette sur sa proie pour la dévorer tout entière.          
 
L’équilibre de la nature comme modèle
Il semble pourtant que la tentation se soit parfois fait jour de proposer ce modèle à l’action humaine. Nous en possédons au moins un exemple, dans l’un des principaux traités de philosophie politique dus à al-Farabi[28] († 950)…
• On [peut être] tenté de s’imaginer que la recherche du bien-être de l’individu est l’intention de la nature : l’existence en lui d’un instinct de conservation, d’organes défensifs et nutritifs, enfin de techniques permettant de transformer l’environnement semble l’indiquer.
 • Mais il y a plus : Farabi constate que certains animaux se jettent parfois sur d’autres pour les tuer, sans qu’ils en tirent quelque avantage manifeste. Tout se passe donc non seulement comme si chacun se prenait pour le but suprême de la nature, mais même comme s’il croyait que seule son existence à lui était légitime, et que l’existence brute de quoi que soit d’autre lui était nuisible.
• De plus, chaque être essaie d’asservir les autres Il s’agit là d’un instinct spontané et indépendant de la volonté. Cette situation de rivalité existe d’une espèce animale à l’autre, mais aussi, à l’intérieur de la plupart des espèces, d’un individu à l’autre : attaque et agression mutuelle ne cessent pas, chacun cherchant à détruire l’autre s’il est nuisible, soit à l’utiliser à ses fins s’il peut lui servir. L’observation le corrobore : tout se passe sans ordre, les hiérarchies sont bouleversées, ce qui arrive aux gens ne dépend pas de leurs mérites.
Ce diagnostique sombre peut être le propre des adversaires de Farabi ; certains détails peuvent être contestés, comme l’existence chez l’animal d’une agressivité sans but, ou celle d’une lutte à mort entre individus d’une même espèce animale. Le point capital est la conclusion que, selon Farabi ses adversaires en tirent. Elle est double :
        c’est d’abord une généralisation, qui met cet état de chose au débit de la nature : « Certains disent, à la suite de cela, que cette situation est naturelle pour les étants, et est leur caractère inné. »
        c’est ensuite, et surtout, « que [les choses] que font les corps naturels de par leur nature sont celles qu’il convient que fassent les animaux capables de choix par leurs choix et leurs [actes de] volonté, et ceux qui sont capables de réfléchir par leur réflexion ».
Cette description à la Hobbes d’une guerre de tous contre tous peut avoir des sources antiques. On pense spontanément à Platon, aux thèses défendues par les personnages de Thrasymaque et, surtout de Calliclès puisque ce dernier mentionne l’exemple donné par les animaux[29].
Quant au raisonnement, il est nouveau et surtout, ce qui est unique et peut-être nouveau, c’est la façon lapidaire dont est posée l’équation entre « être » et « devoir être » : ce que font sans le vouloir les animaux irrationnels, c’est également ce que doivent faire les animaux raisonnables, en toute conscience et de propos délibéré.
Farabi, certes,  n’approuve pas le terme de la comparaison, car pour lui, on aura l’occasion de le constater, il existe une réalité exemplaire, dont le comportement effectif doit nous servir de règle. Car, le bon modèle à suivre n’est pas l’animal, ni quoi que ce soit de sublunaire : c’est l’ordre du ciel[30].    
 
L’appel du bas vers le haut
 
Un fait capital demeure : on peut faire appel du mal à une juridiction plus élevée. Dans cette cosmologie, l’action humaine ne se déroule que dans un coin perdu du monde. Ce n’est que dans ce minuscule trou dans l’ordre cosmique que l’on peut et doit distinguer entre le bien et le mal et, espérons-le choisir le bien. Partout ailleurs, le choix en faveur du bien a été fait depuis toujours. Et cet « être » s’identifie avec le bien. Dès avant que la scolastique ait élevé la formule au rang d’axiome, l’Être et le Bien sont convertibles l’un à l’autre (ens et bonum convertuntur).
Il semble que la prise de conscience de ce fait puisse nous aider à comprendre pourquoi les Anciens n’ont guère formulé la distinction entre être et devoir-être. Certes, toute morale la pratique implicitement et les stoïciens ont un concept du deon qui correspond plus ou moins au second de ces termes. Mais sa formulation comme une opposition de deux principes connut une longue période d’incubation dont elle ne se sortit qu’avec les Temps modernes. Rémi Brague la voit :
        affleurer pour la première fois implicitement chez Machiavel dans le texte célèbre où celui-ci parle de grand éloignement (discosto) entre « ce qui se fait » et « ce qui devrait se faire[31] ».
        être érigée en principe chez Hume[32].  
 
La vision du monde antique et médiévale
Selon cette vision, tout devoir-être (Sollen, ought) est cerné par un gigantesque « être » (Sein, is) qui le relativise, voire le rend négligeable.
Qui plus est, ce qui ne coïncide pas encore parfaitement avec le bien est en marche vers lui. Ce qui correspondrait, dans cette façon de voir, à notre devoir-être n’est que provisoire et tend vers sa résorption dans l’« être ». Le devoir-être est de l’être en souffrance et qui, justement, souffrirait de n’être pas encore vraiment soi-même, si son « être » n’était encore qu’en puissance.
En tous ses niveaux, le monde est animé d’un mouvement d’ascension : tout en bas, et déjà pour Aristote, la matière désire la forme[33]. Les Médiévaux prolongent ce qui n’était guère qu’une image : chaque forme tend vers une forme plus parfaite[34]. Maître Eckhart l’exprime magnifiquement : « La nature de tout grain tend à devenir froment, la nature de tout métal tend à devenir or, toute naissance (geberunge) tend à devenir « homme »[35]. L’imitation par l’homme des réalités supérieures se replace ainsi dans un mouvement plus vaste dont elle n’est au fond qu’un cas particulier. Elle est la façon dont un être intelligent et libre accomplit ce que fait, sans le savoir ni le choisir, tout ce qui se situe en-dessous de lui dans l’échelle des êtres.
Ainsi, jusqu’à une époque déterminée de l’histoire de l’esprit humain, la nature était l’une des sources de la morale. Il s’agissait de réaliser concrètement la perfection de l’humanité de l’homme par une praxis qui rendait possible le déploiement de son humaine nature – en tant qu’« essence » –, voire qui l’exigeait[36].
 
La reconstruction entreprise par Rémi Brague
Il en est tout autrement dans sa façon de voir. La nature qui déterminait l’éthique était bien ce que l’on entend habituellement par « la nature », à savoir l’ensemble des choses qui sont là d’elles-mêmes – mais que l’homme ne produit pas (par sa poièsis), qu’il ne fait pas non plus (par sa praxis). Cette nature est par suite l’objet d’un rapport purement passif, celui qui s’impose lorsqu’un objet se donne à l’observation. Mais la nature ainsi comprise est sans rapport avec l’éthique. Ou si elle en a un, c’est à la rigueur, à titre de domaine d’application parmi d’autres. Elle vient même après le domaine principal de l’agir moral qui est, bien entendu les relations interhumaines. Pour nos ancêtres, en revanche, l’homme pouvait – voire devait – emprunter le critère de son action à la nature.  En conséquence, on pouvait faire de la nature une propédeutique à l’éthique.
 
Le domaine naturel comme source de moralité
Les stoïciens, les premiers à formuler clairement la philosophie en plusieurs domaines, sont aussi les premiers à les articuler l’un sur l’autre. En l’occurrence, quant à l’ordre objectif (à distinguer de l’ordre de l’apprentissage), l’éthique est toujours à la physique ce que le fruit est à l’arbre[37]. Chrysippe souligne même qu’« il n’y a pas d’autre moyen ou de moyen plus approprié pour parvenir à la définition des choses bonnes ou mauvaises, à la vertu et au bonheur que de partir de la nature commune et du gouvernement (dioikèsis) du monde[38] ».
C’est bien la nature, et non pas seulement la science physique, qui détermine l’humanité de l’homme ; la nature comme objet d’étude, non l’étude de la nature comme activité d’un sujet. La valeur éthique de la physique ne vient pas du processus humain de connaissance, mais de la nature elle-même.
Il ne s’agit pas de seulement rappeler que l’étude de la nature peut nous entraîner à la pratique de certaines vertus[39], parce qu’elle les éveille ou parce qu’elle les implique, ainsi :
        l’effort pour percer à jour les mystères de la nature peut nous former au courage ;
        la réflexion sur le merveilleux ordre des choses peut nous mener à l’admiration et la reconnaissance envers le Créateur – que celui-ci soit un dieu personnel ou l’âme inconsciente du monde ;
        la considération du peu de place que nous occupons dans le monde peut nous apprendre l’humilité, etc.
Tous ces éléments ont été illustrés dans le domaine de la pensée sous les couleurs les plus différentes :
        par Pascal, mais aussi par Spinoza, Goethe et d’autres ;
        par les physiciens d’aujourd’hui qui reprennent souvent cet hymne à la valeur éducative de la physique.
On trouve ces idées dans les textes anciens. Mais on y trouve aussi des passages dans lesquels il s’agit clairement de la nature comme objet d’étude, non de son étude comme activité. Ainsi pour Cicéron : « La connaissance des choses célestes apporte une sorte de modestie à ceux qui voient combien grande est chez les dieux la modération, combien grand est l’ordre, [elle apporte] la grandeur d’âme à ceux qui contemplent les œuvres et les actions des dieux, [elle apporte] aussi la justice quand on sait quelle est la décision du guide et seigneur suprême, quel est son conseil, quelle est sa volonté[40]. » 
  
L’éthique dans le cosmologique
 
Un texte du néoplatonicien grec Simplicius[41] semble ici particulièrement pertinent. Il figure dans le prologue de son célèbre commentaire à la Physique d’Aristote rédigé à Athènes vers 533-538[42]. Le passage en question trouve un parallèle dans le « grand commentaire » (tafsïr) d’Averroès à la même œuvre, parallèle qui y est présenté comme une citation du péripatéticien grec Alexandre d’Aphrodise[43]. Ce qui va être dit est donc valable, au moins en partie, pour ce dernier et pour Simplicius. Selon un procédé dont les commentateurs anciens étaient coutumiers, Simplicius fait précéder son explication des mots mêmes d’Aristote par une introduction dans laquelle il lui faut répondre à plusieurs questions préalables, canoniques : quelle est l’intention de l’œuvre ? Quel est le nom de son auteur ? Où faut-il placer l’œuvre dans l’ensemble des écrits de celui-ci ? etc. Or, l’une de ces questions concerne l’utilité de l’œuvre et, du coup, celle de la connaissance qu’elle prétend transmettre. C’est dans ce cadre que Simplicius se demande dans quelle mesure l’étude de la nature est utile. Pour ce faire, il distingue cinq points successifs, qu’il place dans un ordre d’importance croissante[44].
La physique (phusiologia) est utile :
        dans les affaires de la vie quotidienne, parce qu’elle fournit leurs principes à des techniques comme la médecine et la mécanique (entendue avant tout comme l’art de fabriquer des machines de guerre) ;
        comme contribuant à acheminer vers sa perfection, la partie supérieure de l’âme qui est l’intellect – ce pourquoi la théologie est particulièrement précieuse ;
        comme un adjuvant pour les vertus morales ;
        comme une échelle qui mène vers la connaissance de Dieu et des idées ;
        et enfin comme nous excitant à la piété et à l’action de grâces envers Dieu.
Plus les avantages sont importants plus ils sont mentionnés tard. Mais le tout est très bref : il n’y a là qu’un avant-goût de l’essentiel qui reste à venir.  
 
Quatrième avantage      
Simplicius souligne expressément qu’il est celui de l’ascension vers Dieu et en cela le plus décisif, de sorte que le cinquième est réduit au rang d’appendice.
 
Troisième avantage  
C’est le plus important au point de vue de la place plus ou moins grande réservée aux divers arguments (25 lignes contre 17 pour les quatre autres). Il est divisé avec soin et présente un paragraphe pour chaque vertu cardinale. Ce qui, pour Rémi Brague justifie une étude particulière.
La considération de la nature enseigne la tempérance pour deux raisons :
        elle dévoile la nature du plaisir, et montre qu’il n’est qu’une conséquence, une sorte d’épiphénomène (parakolouthèma), et jamais une fin en soi ; ce qu’il a de violent vient de ce qui en lui est contre la nature. On ne sera donc pas tenté de le mettre au premier rang de ses choix (proègoumenon) ;
        elle incite à s’occuper de physique (phusikè theôria), détournant des jouissances du corps et, du coup, de la passion pour les choses extérieures.
Ce qui vaut pour la tempérance vaut aussi pour la justice, pour la modération et pour la libéralité dans les négociations.
En outre, la physique enseigne :
– le courage, en montrant à quel point notre corps apparaît minuscule, quand on le compare à la totalité des choses qui existent, à quel point la durée de notre vie est courte, et nécessaire à la dissolution de notre être. La connaissance de la supériorité de l’âme par rapport au corps aide à aborder la mort avec sérénité : « Qui serait aussi courageux que celui qui a reconnu, grâce à la physique (phusiologia), que l’être vivant que nous sommes n’est pas dans l’univers une partie perceptible, pas plus que notre vie dans l’ensemble du temps, qu’il est nécessaire que tout ce qui naît soit suivi d’une corruption (phthora), qui est une décomposition en des [composants] simples, une restitution des parties aux totalités auxquelles elles ressortissent (oikeia holotètes), un rajeunissement de [réalités] qui avaient vieilli et un retour en force de [réalités] fatiguées (kekemèkos) ?  
Se corrompre maintenant ou après peu d’années pourrait être négligeable pour celui qui reconnaît l’infinité du temps. Et si, comprenant (ennoein) la supériorité distinctive (khôristè huperokhè) de l’âme, il la compare aux ennuis (askholia) qui lui surviennent du corps, alors il acceptera parfaitement la mort. Et celui qui a une telle attitude envers la mort, quelle autre [chose] parmi celles qui passent pour terribles pourrait-elle l’effrayer ? »
– la sagesse (phronèsis), également parce que la partie connaissance de l’âme, de laquelle relève la connaissance de la nature lui est apparentée. On notera un glissement : en bon aristotélicien, la sagesse (phronèsis) est une vertu de l’intellect en tant que tel (dianoétique), non pas éthique. C’est elle sui fournit aux vertus éthiques le logos qui leur permet d’atteindre le juste milieu. Simplicius camoufle, à l’aide de la représentation plus ou moins claire d’une parenté ou d’une affinité (suggenes), la différence entre sophia et phronèsis bien attestée chez Aristote[45], pour lequel elle a une place centrale.
– la magnanimité, en convainquant de ne considérer aucune des [choses] humaines comme grande. « Elle fait que les magnanimes (megalophrôn) se contentent de peu et, du coup ils sont prêts à mettre en commun ce qu’ils ont et n’ont besoin de rien recevoir d’autrui, [et par là] elle les rend généreux (eleutherios) ». L’argument, relève Rémi Brague, est intéressant parce que l’on s’attendrait à ce qu’il nous invite moins à la magnanimité que bien plutôt à l’humilité. Il semble que le sage ne se considère plus comme appartenant à l’humanité. Il se sent par avance au-dessus de tout ce qui est humain.
 
La vertu de justice est placée à la cinquième place. C’est à son propos que Simplicius risque une formule audacieuse qui, à Rémi Brague semble de la plus grande importance quant à son propos. L’étude de la nature contribue « à la justice dans la mesure où elle montre que les éléments et les parties du Tout (to pan) cèdent les uns aux autres, se contentent de (agapân) leur place (taxis), respectent l’égalité géométrique et, de ce fait, se tiennent à l’écart de l’avidité (pleonexia)[46] ».
La contemplation de la nature inspire la justice parce que la nature se conduit avec justice.
 
Domaine concerné par la justice :
        ou celui des quatre éléments qui se changent les uns dans les autres, dans l’esprit du
fragment d’Anaximandre[47] :
        ou de la disposition des parties concentriques du kosmos, dont aucune n’empiète sur la voisine ;
 
 
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Cosmologie d’ANAXIMANDRE († 546 av. J. C.)
 
        ou de l’ordre des phénomènes astronomiques, etc.
Quoi qu’il en soit dont la façon dont cette justice se réalise concrètement, l’« égalité géométrique », expression empruntée à un passage célèbre du Gorgias de Platon[48], est dans les choses elles-mêmes. La nature elle-même pratique les vertus.
Averroès présente la même liste des vertus il ajoute l’élément suivant dont l’origine est inconnue : « Le modèle moral se trouve dans les choses elles-mêmes ». À propos de la vertu de justice il écrit que les sages la recherchent : « Car ils savent que la nature de la justice résident dans la substance des choses », c’est pourquoi ils souhaitent imiter cette nature et acquérir cette forme ».
L’idée n’est pas isolée. Bien avant Averroès et en terre chrétienne, Bernard de Chartres († 1126) dit que le sujet du Timée de Platon était la justice naturelle : « ……. Dans sa création [du monde sensible] et le juste ordonnancement de ses parties, dans la distinction des choses célestes et non célestes, il enseigna la force de la justice naturelle dont le Créateur a usé envers la créature, lui qui, par pure charité, a attribué à chaque chose ce qui lui revenait naturellement[49]. » Bernard reprend la définition classique de la justice distributive. Mais, alors qu’elle joue normalement entre créatures, il la situe dans les rapports entre Créateur et créatures. La justice est bien présente dans les choses mêmes, mais elle résulte de l’accord de chacune avec sa propre nature, tel qu’il est institué par Dieu. Les platoniciens liés à l’école de Chartres[50] ont repris l’idée. Mais ils ne font pas exception : tous les Médiévaux – aussi bien le vulgaire qui a reçu l’idée par tradition que les philosophes – s’accordent pour admettre que « c’est par la droiture (yösèr) que tiennent le ciel et la terre[51] ». L’idée n’a d’ailleurs pas disparu avec les Temps modernes, puisqu’on la rencontre explicitement chez Schiller et Herder.
On peut replacer dans ce contexte tout un complexe d’idées qui constitue un trait fondamental de la vision médiévale du monde, à savoir ce qu’on appelle le symbolisme. L’idée de base est que le monde est lié à l’homme par la présence en tous deux d’un même système de signification. Le monde est plein de sens et d’un sens que l’homme est capable de déchiffrer et de s’appliquer. La sagesse sera sagesse du monde en ce qu’elle consistera à interpréter droitement les messages des choses.
Pour les chrétiens, ce message porte avant tout sur Dieu, qui a laissé sa marque sur le créé et qui transparaît en lui. Mais, à travers le monde, Dieu nous propose aussi des modèles de ce que nous devons faire. On vient de rappeler que les vertus morales sont présentes dans les choses. On peut aussi les voir en celles-ci, avec plus ou moins de netteté selon leur niveau d’être. Ainsi le monde céleste nous donne à voir les quatre vertus cardinales[52] (prudence, force, justice et tempérance).
 
 
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 Cathédrale de Strasbourg
 
Selon cette façon de voir, il n’y a donc pas, d’un côté, un mode physique vide de « valeurs », et de l’autre, des « valeurs » sans enracinement dans la réalité sensible. L’idée tant rebattue de « valeurs » est peut-être elle-même issue de la séparation que la cosmologie antico-médiévale rend impossible. Parler de « valeurs », c’est en effet faire dépendre le bien et le mal d’une subjectivité : ce qui « vaut », ce qui est « valable » est ce que l’on estime, ce qui « a du prix » est ce que l’on prise, ce que l’on apprécie. Le principe qui pose les valeurs doit valoir plus que les valeurs qu’il pose, et qui sont de ce fait toujours révocables: « Parmi toutes les choses qu’on estime, c’est l’estimation elle-même qui est le trésor et le joyau[53] ». Les valeurs sont ainsi frappées d’une faiblesse intrinsèque, puisque les poser comme telles, c’est reconnaître en même temps qu’elles ne peuvent subsister en elles-mêmes. Rien d’étonnant donc à ce que l’on parle tant de défendre les « valeurs » : elles sont trop faibles pour le faire elles-mêmes, à plus forte raison pour nous défendre, nous qui les posons.
Or, cette difficulté ne peut pas se présenter dans la pensée antique et médiévale. Pour elle, l’être est d’emblée bon et n’a donc nul besoin de recevoir cette qualité d’ailleurs que de lui-même. La convertibilité de l’Être et du Bien ne gouverne pas seulement la Métaphysique, dans la doctrine des transcendantaux ; elle a une version cosmologique. Elle se donne à voir dans la structure même du monde. Cette situation a des conséquences éthiques : elle n’exige à rien de moins qu’à une manière déterminée de définir l’agir moral humain. Le bien n’est pas quelque chose qu’il faudrait injecter du dehors dans un réceptacle neutre, il est déjà là, voire il s’impose avec éclat dans la réalité. Cela ne mène pas à un quelconque quiétisme. L’éthique demeure comme tâche. Mais « faire » le bien consiste moins à produire qu’à traduire, qu’à transporter d’un domaine à l’autre ce qui est déjà là.  


[1] RÉMI BRAGUE, La Sagesse du monde, Editions Fayard, biblio essais, Paris, avril 2011, p. 157-179.
[2] Abd-al-Latif al-Baghdadi, Métaphysique, XVIII ; Ms. Istanbul,Carullah, 1279, 173b-175a.
[3] Tous les textes sont dans Spitzer (1963) ; réflexions contemporaines dans Proust (1990) ; pour la musique Rémi Brague songe à Monteverdi, « Laectatus sum », dans Missa e Salmi (1650).
[4] Voir le parallèle dans Nietzsche, Morgenröte, II, § 100 ; KSA, t. III, p. 89-90.
[5] Aristote, Partie des animaux, I, 1, 641b18-20.
[6] Ocellus Lucanus, De universi natura, II, § 2 ; FPhG, t. I, p. 394.
[7] Augustin, De genesi contra Manichaeos, II, XXI, 32 ; PL, 34, 213[a].
[8] CH, frgt de Stobée n° XI, n° 18 ; t. III, p. 55.
[9] CH, IX, 4 ; t. I, p. 98.
[10] Alexandre de Lycopolis, Contre la doctrine de Mani, ch. 13, éd. Brinkmann, p. 20 ; tr. Fr. Villey, Paris, Cerf, 1985, p. 73 ; argumentaire p. 262-263.
[11] Sénèque, Phèdre, 959-988, éd. Chaumartin, CUF, p. 241-242 ; nuances dans Rosenmeyer (1989), p. 72.
 
[12] Aristote, Métaphysique, G. 5, 1010a25-32 ; le parallèle en K, 6, 1063a 10-17 est plus net, mais son authenticité aristotélicienne est moins assurée.
[13] Théophraste, Métaphysique, IX, § 32, 11a 18-26 ; tr. Laks/ Most, CUF p. 21.
[14] Alexandre d’Aphrodise, De anima, II, (Mantissa), éd. I. Bruns, p. 170, 11-12, 20, puis 171, 28-34.
[15] Hippolyte, R, I, 20, p. 38.
[16] Thémistius, O, VI, 4, 73ab, p. 294.
[17] Augustin, EP, CH, 10, § 18 ; p. 1468.
[18] Frères Sincères, Epitres, IV, 1 [42], t. 3, p. 463 ; tr. ital. C. Baffioni, p. 138.
[19] Avicenne, Ta’ likhät, éd. Bâdäwi, Qom et Téhéran, 1984, p. 62, 9-10.
[20] Avicenne, CM, IX, 6, arabe, p. 417, 4-5.
[21] Maïmonide, G, III, 12, p. 318, 24-29, 319, 4-6 ; 9-12 ; tr. P. 68-70, Echo chez Spinoza, Traité théologico-politique, XVI ; VI, p. 259.
[22] Leibniz, Théodicée, III, § 262, éd. Pierre Janet, p. 257-258.
[23] Voir Hérodote, III, 108, 2. Malgré les sarcasmes d’Aristote, Histoire des animaux, VII, 31, 579b2.
[24] Lucrèce, V, 871-877.
[25] Voir Thucydide, I, 76, 3 et IV, 61,5, puis V, 85-111.
[26] Pirqey Aboth, III, 2 ; voir Urbach  (1979), p. 596.
[27] Exode, 20, 13 ; Deutéronome, 5, 17.
[28] Al-Farabi, CV, VI, 18, § 2b-4, p. 286-290, commentaire p. 482-484 ; ch. 34, p. 113-114. Voir Galston (1990), p. 139-140.
[29] Platon, Gorgias, 484d3 ; Lois III, 690b7.
[30] Pour un parallèle entre Farabi, qui pense la cité sur le modèle de l’astronomie, et Ibn Khaldun , qui pense l’histoire sur celui de la physique sublunaire, voir Maroth (1994) , p. 247.
[31] Machiavel, Le Prince, ch. 15, éd. Flora-Cordié, p. 48.
[32] Hume, Treatise on Human Nature , III, I, 1.
[33] Aristote, Physique, I, 9, 192a16-25, et voir Landau (1972).
[34] Par exemple Bonaventure, In Sent, II, 15, 1, 2, ad. 6 ; O, t. II, p. 378b.
[35] Maître Eckhart, Sermons, n° 38 , « In illo tempore… », DW, t. 2, p. 228.
[36] Voir par exemple Cicéron, F, V, XV, 41, p. 176, et voir Heinemann (1926),  p. 15.
[37] Voir Descartes, Lettre-préface aux Principes, AT, IX-2, 14-15.
[38] Chrysippe, Phusikai theseis, dans Plutarque, Contradictions des stoïciens, § 9, 1035c, éd. Pohlenz-Westman, BT, p. 7, ou SVF, t. III § 68 ; pour le contexte voir Striker (1991) p. 1-13.    
[39] Il faudra, en effet, formuler un autre « lieu » pour l’éthique, le « cosmologique », qui fera l’objet du chapitre suivant.
[40] Cicéron, F, IV, v, 11-12, p. 124.
[41] Néen Cilicie (actuelle Turquie)vers 480,Simplicius devient à Athènes le disciple de Damascios le Diadoque qui dirige l'école d'Athènes (520).Quand l'école est fermée par l'empereur Justinien en 529, il s'exile en Perse avec d'autres philosophes. « Damascios le Syrien, Simplicios le Cilicien, et bien d’autres philosophes de leur temps, passent pour n’être pas satisfaits de l’opinion dominante chez les Romains concernant le divin, et pensent que le régime politique des Perses est bien meilleur. »Il se réconcilie finalement avec Justinien et revient à Athènes vers 530.                                                                      
[42] Il est hautement probable, selon Rémi Brague, qu’il s’appuie sur un commentaire bien antérieur, celui d’Alexandre d’Aphrodise (IIe-IIIe siècle). Simplicius le cite très souvent ailleurs et puise probablement dans son commentaire sans le nommer.
[43] Il est le tenant d'une stricte orthodoxie aristotélicienne, consciente de son opposition fondamentale au platonisme.
[44] Simplicius, In Physicam ; éd. Diels, CAG, IX , p. 4, 17-5, 21.
[45] Dans le sixième livre de l’ Éthique à Nicomaque , la phronèsis est soigneusement distinguée de la sophia, l’autre vertu dianoéthique. Si chez Platon les deux notions étaient utilisées comme synonymes, Aristote attribue une nouvelle signification à la notion de phronèsis. Sophia et phronèsis sont chez Platon les excellences de la connaissance théorique – la seule véritable – orientée vers la contemplation du monde des Idées qui est un monde transcendant. Chez Aristote, c’est le terme sophia qui garde cette signification : elle est la connaissance de l’universel, de ce qui se présente comme nécessaire, d’un monde ordonné par des règles et des normes universelles qui transcendent le monde empirique. La phronèsis est au contraire une capacité de ce monde qui a affaire aux choses qui peuvent être autrement qu’elles ne le sont et dont le principe n’est pas nécessaire, aux « choses de la vie » et au monde de la contingence. Quand ce monde fait l’objet de la connaissance, c’est une partie spécifique de la raison qui s’en charge : la raison calculative dont l’excellence est la phronèsis. Il s’agit donc d’un savoir dont la fin n’est pas le savoir pour lui-même, mais qui est constitué en vue de l’action. Ainsi Aristote distingue deux attitudes fondamentales de l’homme : l’attitude contemplative ou le savoir qui porte sur le nécessaire et l’attitude pratique, le faire qui a rapport au contingent. La partie de l’âme qui est chargée de la connaissance du nécessaire et des Idées est la raison scientifique. Sophia est l’excellence de la sphère contemplative de l’expérience humaine ( théoria ). Le monde de la contingence et de l’action humaine est conféré à la partie calculative. Dans le monde des faits humains, Aristote distingue ensuite entre l’action et la production, la praxis et la poiésis avec respectivement la phronèsis et la techné comme types de connaissance qui leur sont propres.
[46] Ibid, p. 4, 23-26.
[47] Anaximandre, DK, 12 B 1. « À partir de l'apeiron, Anaximandre explique comment se forment les quatre éléments de la physique ancienne (l’air, la terre, l’eau et le feu) et, sous leurs interactions, comment se forment la Terre et les êtres qui l’habitent. Il relie en outre l'engendrement non pas à l'altération de l'élément, mais à la séparation des contraires à travers le mouvement éternel . »
[48] Voir note 29.
[49] The « Glosae super Platonem » of Bernard of Chartres, édité et traduit par P. E. Durton, Toronto 1991, p. 140, 32 et suiv.
[50]L'École de Chartres ou École de la cathédrale de Chartres ou académie chartraine connaît sa renommée à partir du XIe grâce à son fondateur Fulbert de Chartres. Elle connaîtra son apogée au XIIe, sous l’impulsion de plusieurs philosophes et théologiens, auteurs d’études philosophiques savantes basées sur Platon, menées principalement par Yves de Chartres, Bernard de ChartresGilbert de la PorréeThierry de Chartres, Guillaume de ConchesJean de Salisbury (qui avait étudié à Chartres) et Bernard Silvestre.
[51] Abraham ibn Daud, The Exalted Faith, trad. et commenté par N. M. Samuelson, Cranbury.
[52] Voir d’Alverny (1953), Kranz (1955), p. 153.
[53] Nietzsche, Zarathoustra, I, 15 ; KSA, t. IV, p. 75.





Date de création : 17/11/2014 @ 12:23
Dernière modification : 17/11/2014 @ 15:44
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