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Parcours braguien - La romanité de l'Europe (2)


LA ROMANITÉ DE L’EUROPE (2)
 
 
IV
 
LA ROMANITÉ CULTURELLE :
L’EUROPE ET L’HELLÉNISME
 
 
     Selon Rémi Brague, le rapport de l’Europe à ses sources est essentiellement « romain ». Après la démonstration qu’il a faite de sa source juive, il lui faut maintenant, en traitant principalement de la transmission des textes philosophiques, tenter la même démonstration avec sa source grecque. 
Il s’agit le plus souvent de textes écrits auxquels nous semblons avoir un accès direct.Cependant, il ne suffit pas de les lire, il faut apprendre à voir derrière cet objet manifestement présent qui appartient au genre littéraire, tout un invisible qui le précède et qui en est comme le fond. Il s’agit de leur transmission même, en ses diverses modalités : recopier, traduire, adapter. Chacune d’elles sera illustrée successivement par l’un des trois mondes, grec, arabe, romain.
 
Les Grecs : recopier
 
Les œuvres littéraires de l’Antiquité qui ont été conservées sont le résultat d’un travail de sélection. Les canaux de transmission,nommés volontiers « les » Grecs et « les » Romains,sont censés constituer deux entités, deux groupes simples et homogènes, alors qu’en fait ils sont différents, chacun ayant sa propre épaisseur. Celle des Grecs est considérable,surtout si l’on prend en compte le début de la philosophie. Elle a en effet émergé progressivement car il y a beaucoup de pensée par exemple chez Hésiode. Mettons Thalès, le n° 1 du recueil des présocratiques, vers le début du VIe siècle avant notre ère. Si maintenant on considère la fin, force est de reconnaître que l’enseignement philosophique ne s’est pas interrompu à Byzance. Mettons pour plus de commodité qu’elle ait connu une fin provisoire avec la fermeture de l’école d’Athènes en 529 ; et avec son dernier maître Damascius, à l’époque des derniers commentateurs néo-platoniciens d’Aristote, Simplicius, païen, et Jean Philipon, chrétien. Si donc l’on considère que la philosophie grecque s’étend de Thalès à Damascius, on constate qu’elle couvre en gros une période de douze siècles. C’est la distance qui nous sépare de Charlemagne.
Or, pendant cette période de plus d’un millénaire, la transmission de l’héritage grec a commencé. Elle a commencé entre Grecs. Les premiers intermédiaires entre les Grecs et nous, ce sont…les Grecs eux-mêmes. Cette transmission a eu lieu, et surtout, elle n’a pas toujours eu lieu. L’héritage grec n’a pas toujours été transmis par les Grecs eux-mêmes. Pourquoi ? Parce que les textes n’étaient pas, pour les Anciens, la même chose que pour nous.
 
Le conservable
Un texte n’était transmis à la postérité que s’il était recopié, alors que pour nous, qui appartenons à la « galaxie Gutenberg », un texte imprimé est plus ou moins sauvé. Il suffit d’une décision purement négative : ne pas le jeter, ne pas le détruire. On connaît les problèmes qui commencent à se poser aux bibliothécaires modernes ; les papiers trop acides utilisés de nos jours promettent les imprimés à une disparition plus rapide que ce n’était le cas pour les anciens supports de l’écrit. Quelle que soit la solution que l’on pourra apporter à ce problème – le passage à des supports informatiques par exemple –, son existence même témoigne d’un fait : l’idéal de notre rapport à, l’écrit, c’est un livre qui se conserverait tout seul.
La conservation des œuvres n’est pas pour nous un travail ; elle était, avant l’imprimerie, le fruit d’une décision consciente et d’un effort constant. Nous laissons les textes dormir dans les bibliothèques ; il fallait pour les Anciens, les tenir à bout de bras. Ce n’était en effet que de façon exceptionnelle qu’un texte recevait un support matériel durable comme la pierre. Le cas de Diogène d’Oenanda est célèbre. Cet Asiate du IIe sièclede notre ère fit graver sur la paroi d’un portique un résumé de la philosophie épicurienne à laquelle il adhérait. L’édifice une fois détruit, les pierres furent réutilisées, si bien que les érudits doivent reconstituer le puzzle.
Pour l’immense majorité des textes, il fallait les confier au papyrus ou plus tard au parchemin, supports assez fragiles. Il fallait donc, pour conserver une œuvre, décider de la recopier une fois que son support matériel s’était détérioré[1]. C’était là un travail fastidieux et coûteux, devant lequel on hésitait. Il ne pouvait se faire qu’en un petit nombre d’exemplaires, et pas n’importe quelle œuvre. Cela permer d’expliquer un fait bien connu, à savoir que la littérature antique ne nous est parvenue que de façon très fragmentaire.
 
Le détruit et le négligé
La légende noire des destructions, volontaires ou non, a des scènes qui frappent l’imagination. Et, d’autant plus qu’on ne met pas les destructions au seul compte de la stupidité des barbares comme celle des Vandales dont le nom est resté proverbial, mais aussi à celui d’une volonté obscurantiste – auquel cas on pense au premier rang à l’incendie de la bibliothèque d’Alexandrie[2].
Il est exact que brûler des livres est une pratique fort ancienne, puisque les plus anciens témoignages remontent à l’Athènes du siècle de Périclès et à la Rome impériale[3]. Il est exact aussi que les différentes familles de pensée n’hésitaient pas devant l’idée de supprimer les écrits des concurrents. Cela vaut aussi bien pour les écoles philosophiques que pour les groupes religieux. Pour les philosophes, songeons à Platon qui aurait souhaité qu’on brûlât les œuvres de son rival Démocrite. Pour les religions rappelons :
         dans le christianisme, les destructions successives d’ouvrages hérétiques à la fin de l’Antiquité ou les Tamud brûlés au Moyen Âge.
         pour le judaïsme, on peut prendre comme exemple la première polémique de 1233 sur les œuvres de Maïmonide, et la façon dont les adversaires de celui-ci obtinrent des dominicains leur destruction par le feu.
         pour l’islam, pensons à la tradition sunnite (et d’ailleurs fort peu sûre) sur la destruction des exemplaires du Coran antérieurs à la traduction du texte par le calife Uthman, ou à celle de l’Encyclopédie, soupçonnée d’ismaélisme, des « frères sincères ».
Mais la principale cause de la perte de la littérature antique est négative, c’est le non-recopiage des œuvres. Et le non-recopiage n’est pas le signe d’une volonté positive de destruction.
 
Le non-recopié
a) Le périmé 
Les textes perdus l’ont été avant tout parce qu’ils semblaient ne plus refléter la vérité, telle qu’on croyait la posséder à un stade déterminé de la recherche. Ainsi, certains passages ont disparu pas parce qu’ils ont été purement et simplement supprimés, mais parce que l’œuvre où ils figuraient a été revue, adaptée à un nouvel état du savoir, et donc corrigée. C’est tout spécialement le cas pour les manuels transmettant un savoir scientifique ou technique. Prenons l’exemple des ouvrages de médecine. L’historien du savoir médical aimerait posséder la version originale du texte qu’il étudie. Mais le manuel qu’il a entre les mains n’a pas été écrit par des historiens, mais bien pour des praticiens qui, au chevet de leurs malades, souhaitaient avoir le guide le plus sûr possible. Et pourquoi laisserait-on, dans un ouvrage qui a cette fonction, des données dépassées et susceptibles d’induire en erreur ? Il y avait, dans ce cas, moins désir de détruire que de corriger.
Même parmi les destructions effectives dont le souvenir nous a été transmis, beaucoup proviennent moins de la conscience d’un danger que de celle d’une péremption : si les Éphésiens brûlent leurs livres de magie, c’est que les miracles de saint Paul leur avaient montré, non pas la malice, mais l’inutilité (Actes, 19, 19). Et sur ce point, les Anciens font en un sens exactement la même chose que nous pour une certaine catégorie de textes : songeons aux ouvrages scolaires. Conservons-nous les manuels de physique quand le programme a changé ou les précis de droit constitutionnel, quand on a changé de République ? Réfléchissons à ce que signifie le fait qu’un bouquiniste « ne reprend pas »certains livres.  
b) L’absence de lectorat
Un texte n’est recopié que pour pouvoir être lu. Mais encore faut-il que l(on trouve des lecteurs capables de comprendre. Il arrive donc que l’on substitue à un ouvrage plus développé et approfondi de simples résumés et compendiums, sans doute moins géniaux, mais plus didactiques, plus accessibles – et moins chers à faire traduire ou copier parce que plus brefs. Il ne faut pas s’étonner de ce que le monde musulman semble avoir reculé devant la traduction des deux longs dialogues politiques de Platon, ou du fort abscons Timée et leur avoir préféré les résumés qu’en a fait Galien.
Gare donc, en ce temps-là aux pensées qui cessaient d’attirer l’intérêt des contemporains parce qu’elles ne répondaient plus à leurs besoins intellectuels et spirituels ! Ne nous a été transmis que ce que le transmetteur jugeait pertinent, intéressant. Ce pouvait être ce qu’il estimait le mieux réussi dans les productions d’un écrivain. Cela pouvait être aussi ce qu’il considérait comme susceptible de contenir une vérité, et une vérité enseignable dans un cours, à savoir, le plus souvent dans un commentaire.
 
La survivance
Pour nous, une œuvre peu intéressante est condamnée à la poussière, d’où une génération postérieure pourra toujours la tirer. Pour les Anciens, une œuvre qui cesse d’intéresser pendant une période un peu longue est condamnée à mort, sans autre appel que des hasards extrêmement improbables. On peut certes dire, nous ne possédons pas tout, mais au moins, nous possédons les chefs d’œuvre. Peut-être, mais qui les a sélectionnés ? Et en fonction de quels critères ? Une chose est de se constituer en privé une « bibliothèque idéale » quand on peut puiser dans une bibliothèque réelle ; autre chose est de décider quelle œuvre survivra et lesquelles seront laissées de côté. C’est ce qui donne un goût un peu amer aux anthologies constituées par les critiques littéraires anciens[4] : leur krisis, leur jugement, était de vie ou de mort.
On peut toucher de la main certains exemples où notre faculté de parler de certains auteurs éminents est dû à peu près à un seul homme :
a) ainsi de Parménide : c’est Simplicius qui décida de recopier de larges extraitsdu poème de l’Éléate dans son commentaire à la Physique d’Aristote. Et il le recopie, dit-il dans un passage très émouvant, parce que le livre était rare. Sans lui, nous saurions moins de la moitié de ce que nous possédons actuellement du poème de Parménide , et sans le fragment VIII qui est capital.
b) de même d’Épicure : c’est Diogène Laërce qui eût la bonne idée de citer intégralement trois « lettres » (en fait, des traités) résumant la doctrine.
D’autres penseurs n’eurent pas cette chance :
         ainsi en est-il de ceux du stoïcisme : de cette école nous devons nous contenter de brefs fragments parvenus indirectement par des citations. Qui plus est, leur proximité de l’orignal et la sympathie du citateur, donc son effort pour comprendre sont en raison inverse. Ainsi Diogène Laërce parle assez honnêtement du système stoïcien, mais il le fait à travers un manuel doxographique assez plat.
À l’inverse, Plutarque cite bien textuellement des lambeaux de Cléanthe ou de Chrysippe ; mais ce n’est que pour monter, textes à l’appui, à quel point ce qu’ils disent est absurde. Pourquoi en est-il ainsi ? Parce que le stoïcisme a cessé d’exister comme école assez tôt. Cela semble s’être passé vers 260 de notre ère, avec un certain Kallietes dont nous savons seulement qu’il a été le dernier scholarque. La philosophie stoïcienne a cessé de s’enseigner à l’intérieur d’une organisation solide. Par suite, on n’a plus eu besoin de textes à commenter ou de manuels. Et la demande cessant, on a cessé de recopier.
L’aristotélisme a eu plus de chance grâce au contresens fécond fait sur lui par le n »o-platonisme qui resta seul en lice à la fin de l’Antiquité : celui-ci considéra les écrits aristotéliciens (Aristote lui-même et ses commentateurs non encore teintés de néo-platonsme, comme Alexandre d’Aphrodise ou Thémistius) comme ayant une valeur propédeutique en logique et en physique, comme un marchepied vers une métaphysique néo-platonisante.
        de même pour l’épicurisme : avec le stoïcisme, ils ne purent entrer dans la synthèse néo-platonicienne, voyant ainsi se fermer les portes de l’arche de Noé conceptuelle qui aurait pu les sauver. Ne survécurentdes œuvres proprement stoïciennes que celles qui avaient une valeur morale. La morale, en effet, a toujours constitué pourla philosophie ancienne le terrain d’une sorte d’union sacrée qui neutralise les rivalités techniques entre écoles. Il en est de même dans l’Antiquité tardive : au Iersiècle, le stoïcien Sénèque cite et commente avec éloge, dans ses Lettres à Lucilius, des sentences d’Épicure ; au IIe siècle, Porphyre s’appuie sur ds arguments épicuriens ; au VIe siècle, le néo-platonicien Simplicius écrit un commentaire sur le Manuel d’Épictète, etc.
Ainsi le texte que nous avons entre les mains,à de très rares exceptions près, est le résultat d’un travail de sélection opéré par les générations passées. Notre connaissance des Anciens est donc, comme toute connaissance historique, essentiellement mutilée. Gardons-nous donc de penser que nous voyons l’Antiquité selon ses justes proportions. Nous en voyons ce que des Grecs tardifs ont décidé de conserver.
 
Les Arabes : traduire
 
Dans ce monde la transmission de l’héritage grec s’est faite à la suite d’une décision délibérée, destinée à résoudre un problème très consciemment perçu : les conquérants musulmans partis d’Arabie et remontant vers la Syrie et la Mésopotamie, se sont retrouvés dans un monde qui, non certes sans traits provinciaux, était culturellement hellénisé. Il y avait là une richesse de savoir et de savoir-faire qu’il fallait s’approprier.
Le monde culturel qui conçut et pratiqua son rapport avec l’Antiquité avant tout comme une traduction, ce fut le monde musulman. Les grands traducteurs, ce furent les musulmans. Rémi Brague dit avec précaution « monde musulman » et « arabe », sans prétendre identifier les deux adjectifs : tout musulman n’est pas arabe, tout arabe n’est pas musulman. Mais la traduction s’est faite avant tout vers la langue de culture pratiquée par tous les musulmans, qu’ils soient arabes, persans ou turcs, et pratiquée aussi par tous ceux qui vivent dans la sphère culturelle musulmane qu’ils soient juifs ou chrétiens, ou qu’ils appartiennent à la petite secte païenne, mais tolérée à la suite d’un subterfuge, des sabéens, dont les élites étaient peut-être les héritières directes des derniers néo-platoniciens de l’Antiquité[5].
Cette traduction fut-elle le résultat d’une politique consciente, au plus haut niveau ?On a beaucoup parlé de la politique de traduction des califes[6]. Une légende s’y attache, celle du rêve di calife Al-Ma’mûnvoyant Aristote lui apparaître et répondre à ses questions. C’est ce rêve qui aurait décidé le calife à envoyer en terre byzantine des ambassades chargées de se procurer des manuscrits grecs.
 
Les transmetteurs
 
On parle souvent de la célèbre « Maison de la Sagesse », qui, à partir de 830 environ, aurait entretenu à Bagdad une équipe de traducteurs de métier, payéssur les fonds publics ; encore que cette maison eût sans doute un rôle moins axé sur la diffusion du savoir profane que sur la propagande religieuse, dans le cadre du soutien apporté par les califes aux « théologiens » de la tendance mu’tazilite[7].
Quelle qu’ait été la base institutionnelle de traduction, les traducteurs ont en tout cas bien existé, leur œuvre le prouve suffisamment. Qui sont-ils ? Quelques personnalités surnagent, ainsi la dynastie Hunayn ibn Ishaq : le père, le fils et le neveu[8]. Ils sont surtout chrétiens. C’est en tout cas d’autant plus vrai que l’on remonte dans le temps. Pourquoi ? Prce que le christianisme était la religion commune au Moyen-Orient, avant que l’islam ne s’y installe. Et parce qu’il existait déjà avant la conquête islamique tout un mouvement de traduction du grec au syriaque, qu’il n’était que de prolonger. Les traducteurs sont ainsi les héritiers d’un savoir grec, mais christianisé dans les écoles syriaques.
Ce vaste mouvement de traduction a duré à peine plus d’un siècle, puisque, commencé vers le milieu du VIIIe siècle, il semble s’être arrêté dès le XIe siècle. À cette époque le monde arabe a cessé de traduire, pour ne renouer, avec cette pratique que sous le choc de la confrontation avec l’Europe moderne. Il faudrait se demander pour quelles raisons. À coup sûr, et même si le mouvement semble s’être arrêté plus tôt que n’a commencé le déclin (relatif) ou la stagnation de la civilisation islamique, ces raisons ne sont pas sans lien avec les causes plus générales qui expliquent celui-ci. Elles sont de différents ordres : économique, politique, idéologique (en particulier juridique) , etc. Et quant à savoir laquelle ou lesquelles privilégier il faut se tourner vers les historiens.
 
Le transmis
La traduction s’est faite à partir du grec, mais pas seulement. Là aussi, il faut élargir la perspective à d’autres mondes que l’Antiquité méditerranéenne. Les Arabes ont traduit aussi du moyen persan (pehlevi) et des langues de l’Inde. En médecine par exemple. Mais aussi dans d’autres domaines, jusqu’à la spiritualité y compris le yoga. On peut notamment citer :
         Kalila et Dimma, du premier grand traducteur, Ibn al-Muqaffa,issu d’une version en un arabe resté exemplaire d’un recueil de contes persans, lui-même d’origine indienne ;ce chef d’œuvre,ainsi rendu accessible, a inspiré les fabulistes du monde entier. La Fontaine en tête.
         l’extraordinaire migration de Barlaam et Joasaph, parti des récits sur la vie de Boudha et devenu (presque méconnaissable) un grand « succès de librairie » du monde médiéval[9]
De par sa situation géographique centrale, le monde musulman a joué un rôle d’interprète entre Orient et Occident.
Dans la sphère économique selon la théorie de Maurice Lombard[10], l’islam, en s’installant en uncoinentrel’Occidentetl’Orient auraitfaitcommuniquerdes mondes séparés. Il aurait ainsi :
         intercepté à son profit le commerce Est-Ouest, d’une part,
         injecté un sang neuf au commerce mondial en remettant en circulation des richesses fossilisées, l’or immobilisé sur les icônes ou sur les sarcophages, d’autre part.
Dans la sphère culturelle, il a joué un rôle analogie d’intermédiaire.
Malgré cela, l’effort de traduction a surtout porté sur un savoir venu de l’Ouest :si un seul texte latin, semble-t-il est passé en arabe, à savoir les Histoires contre les païens de Paul Orose, la masse de ce qui fut traduit, sans être eux-mêmes des textes grecs, était d’origine grecque. Les traductions intermédiaires pour certains étaient le moyen persan et d’une manière plus importante le monde culturel syriaque[11].La langue syriaque était devenue la langue de culture et de communication de l’Orient chrétien. Beaucoup de choses existaient déjà dans cette langue. Et elle était la langue maternelle de bon nombre de traducteurs.
Que traduisaient-ils ?
Du fait des habitudes des chrétiens de langue syriaque, assez peu de ce que nous appelons la « littérature ». Du fait des Arabes eux-mêmes, à peu près pas d’histoire, pas de poésie épique ou lyrique, pas de théâtre tragique ou comique. C’est peut-être l’une des causes de l’absence remarquable de ce genre littéraire dans la grandelittérature arabe de l’époque classique – les exceptions étant le théâtre d’ombres populaires, venu de Chine, et la célébration shi’ite de la mort de Husayn dans des sortes de « mistères [12]».  
En revanche, les Arabes traduisirent beaucoup de mathématiques et d’astronomie, beaucoup de médecine, de l’alchimie aussi. Au total, une masse énorme de livres de science ou de philosophie de l’héritage grec transmise à l’Occident. Tellement énorme que bien souvent la traduction arabe est la seule trace d’œuvres philosophiques, mathématiques ou astronomiques – dont la plupart des originaux sont perdus – que l’Occident a contracté envers le monde arabe une dette culturelle de grande importance. Reconnue (à tous les sens du terme « reconnaissance ») par le Moyen Âge de Gerbert d’Aurillac, du britannique Roger Bacon, de Frédéric II de Sicile, non sans parfois un certain sentiment d’infériorité, comme chez Albert le Grand, qui écrit à propos dela partie de philosophie métaphysique concernant l'intellect et la pensée (noétique) : « en ce domaine comme dans beaucoup d’autres, j’exècre tout ce que soutiennent les Latins[13] ». L’admiration pour le trésor de réflexion et de savoir venu des Arabes n’empêchait pas d’ailleurs une polémique ferme sur la doctrine. Ainsi Thomas d’Aquin est dur pour Averroès, « qui fut moins péripatéticien que le corrupteur (depravator) de la philosophie péripatéticienne[14], mais il cite sur le même plan Grecs, Arabes et Latins. Duns Scot, en revanche, n’hésite pas à se réclamer d’Avicenne. 
 
Le créé
 
Les Arabes ne se sont pas contentés de transmettre passivement des livres dont le contenu leur serait demeuré scellé. Ils on également été des créateurs. Ils ont prolongé, parfois très loin, le savoir qu’ils recevaient, notamment :
         En mathématiques, ils ont effectué des avancées décisives, bien au-delà de ce qu’ils avaient reçu des Grecs ;
         En astronomie, l’école de Maragha fit un pas décisif dans la critique du système ptoléméen en direction de Copernic, qui en a peut-être connu certains résultats[15].
         En philosophie, plusieurs raisons ne permettent pas d’évaluer ce qu’il ya de nouveau : a) une raison de fond d’abord, puisque la notion de progrès a en philosophie un tout autre sens que dans le domaine des sciences.
b) Ensuite, parce que l’on a parfois du mal à discerner ce qui est créatif et ce qui est simple adaptation d’œuvres grecques disparues. La question est discutée, par exemple, de savoir dans quelle mesure Al-Farabi est original ou ne fait que démarquer quelque œuvre hellénistique perdue pour nous.
c) Enfin, parce que toute philosophie puise à des sources, et que l’on peut toujours se livrer au vain exercice qui consiste à dire que telle ou telle pensée est « déjà » chez tel ou tel précurseur. Mais, en ce cas, la philosophie occidentale est tout aussi peu originale que ne l’est celle de l’Orient musulman. Et nous n’avons pas plus de raisons, par exemple de dire que l’ontologie d’Avicenne lui vient du néo-platonisme que nous n’en aurions pour Thomas d’Aquin.
 
Les Romains : adapter
 
Si nous n’avions pas de bonnes raisons de le faire, parler des Romains après avoir parlé des Arabes relèverait d’une erreur sur la chronologie puisque les Romains ont commencé à s’occuper des Grecs plusieurs siècles avant que les Arabes n’entrent sur la scène de l’histoire.Cependant, leur étude fournit, dans le présent travail, mais aussi quant à la réalité historique, une transition vers notre propre modernité. Nous sommes et restons en particulier pour le monde arabe, des roumis, des habitants de la Roumélie, donc des Romains. Et par « Romains », Rémi Brague entend avant tout le monde de langue latine – qui dure jusqu’au Moyen Âge et bien après chez tous ceux qui pensent et écrivent. Ces Romains, au Moyen Âge ont eux aussi beaucoup recopié. Ils ont recopié, à vrai dire, la quasi-totalité de ce que nous possédons de la littérature ancienne. Il faut mentionner ici le travail énorme fourni par les moines, en particulier par les bénédictins. Là aussi il y a une politique consciente. C’est pour se prémunir contre les risques de destruction dus aux invasions que le patricien calabrais Cassiodore fonde vers 540 le couvent de Vivarium, avec pour tâche de conserver les textes classiques.Le pape Grégoire le Grand suit son exemple une quarantaine d’années plus tard, lorsqu’il accueille les moines qui venaient d’être chassés du mont Cassin et leur confie la même tâche, dont ils devaient s’acquitter pendant près d’un millénaire. Quant à la traduction, les Romains l’ont en fin de compte assez peu pratiquée. Ils adaptent, réécrivent, repensent les
textes en les transposant dans leurs références culturelles. Dans l’Antiquité, ils se sont plutôt
inspirés de modèles grecs qu’ils ne les ont traduit. Les exemples sont multiples :
     Lucrèce versifie Épicure,
        Cicéron résume des manuels de la Moyenne Académie en remplaçant les histoires édifiantes qui les illustraient par des anecdotes sur des grands Romains.
      Horace transpose Alcée,
     Virgile rivalise avec Homère.
Mais de traducteurs proprement dits, si l’on excepte la traduction « technique » (manuels d’agriculture, etc.), il n’y en a guère avant une époque relativement tardive. Dans le Moyen Âge postérieur, la situation n’est guère meilleure pour une raison très simple, qui est le recul énorme de la connaissance de la langue grecque. Traduction et adaptation forment deux courants parallèles, parfois chez les mêmes personnes. Ainsi Jean Scot Érigène († vers 880), suivant le courant des traductions de Denys l’Aréopagite par Hilduin (832-835), traduit les Pères grecs (ainsi Grégoire de Nysse ou Maxime le Confesseur), mais puise aussi très librement chez eux pour composer ses œuvres personnelles.
Si les Romains du haut Moyen Âge ont traduit Aristote, c’est dans la foulée des Arabes, et parfois à partir de traductions arabes. Cela s’est passé en particulier à Tolède, où s’activèrent de nombreux traducteurs dans la seconde moitié du XIIe siècle. Parallèlement, on se mit à traduire directement du grec, par exemple avec les traductions de Guillaume de Moerbeke utilisées par saint Thomas d’Aquin. Les manuscritsutilisés alors vinrent du monde byzantin . Plus tard, uncontact direct avec la culture grecque fut rétablie définitivement avec l’émigration de savants byzantins vers l’Italie, après la chute de Constantinople.C’est entre le XIe et le XIIIe siècle – par le détachement de la paraphrase – que la traduction tendit vers l’idéal d’un rendu aussi littéral que possible. Le modèle qui guida les traducteurs et les plaça tous explicitement ou non, « sous l’invocation de saint Jérôme » fut le texte biblique[16]. Celui-ci est en effet doté d’autorité. Or, il ne peut conserver celle-ci que s’il est conservé dans sa lettre, ou traduit au plus près de celle-ci. C’est donc le statut du livre sacré qui a déterminé le modèle de transmission culturelle qui est resté en vigueur en Europe.
 
Reconnaissance et dénégation
 
La reprise d’un contact direct avec l’hellénismebyzantin entraîna un court-circuit culturel ; on pouvait sauter par-dessus les intermédiaires arabes. De façon analogue, et peu de temps après, un même phénomène se produisitdans le domaine de la civilisation matérielle : les plans d’Henri le Navigateur († 1460) aboutissent dans le voyage de Vasco de Gama (1498), qui permet d’atteindre l’orient en contournant la médiation du monde islamisé. Tout se met en place pour que se développe une dénégation systématique et globale de l’héritage arabe.
La conscience d’une dette resta cependant encore claire pour les grands orientalistes de la Renaissance et du XVIIe, Postel, Pococke ou Fontialis. Mais elle a été refoulée des mémoires à l’époque des Lumières, puis au XIXe siècle. En Allemagne, Mommsen a parlé de l’Islam comme du « bourreau de l’hellénisme[17] ». En France, Renan s’est tristement distingué en ce domaine, en particulier dans sa conférence de 1883, « l’Islamisme et la science » qui devait donner lieu à un intéressant dialogue avec El-Alghâni. Il y affirme que la Grèce est l’unique source du savoir et de la sagesse, et suppose une interprétation téléologique de l’histoire intellectuelle, selon laquelle il fallait que la science arabe disparaisse, une fois l’héritage antique inoculé à l’Europe. Enfin, il ajoute au préjugé « illuministe » le racisme qui commençait à se chercher un fondement biologique et explique toutes les innovations qu’il doit concéder au monde islamisé par l’origine persane, donc « aryenne[18] », des penseurs produits par celui-ci[19]. Pour le dire en passant, l’Occident n’a de la sorte que la monnaie de sa pièce quand on veut lui faire accroire, par une exagération inverse que les Arabes ont tout inventé[20].
 
Les transmetteurs ont cessé d’être avouables
 
Pour l’Europe moderne, Byzance était une origine honorable, mais le monde islamique avait cessé de l’être. On fit donc commencer la Renaissance (considérée comme un évènement unique) au moment où l’intermédiaire arabe devenait inutile, reléguant la période précédente, pendant laquelle il était indispensable, dans les temps supposés obscurs. Et plus la colonisation venait confirmer le peu d’intérêt du monde arabe, plus la Renaissance accédait au rôle de coupure décisive et glorieuse.
Il est intéressant de noter que la même vision des choses se retrouve mutatis mutandis, dans le mondearabe, à l’étape précédente de notre histoire. La même pièce s’y joue avec d’autres acteurs. Le monde arabe a tendance à dévaluer l’intermédiaire byzantin du monde grec (son contemporain), au profit du Grec de l’origine, celui de l’Antiquité païenne. Plus on avance dans le temps, plus les historiens arabes présentent la transmission des manuscrits des philosophes et des savants de l’Antiquité comme se faisant non pas à travers, mais pour ainsi dire par-dessus Byzance, censée incapable d’en exploiter le trésor, voire carrément hostile à son contenu. On en arrive ainsi au récit extrêmement révélateur dusavant égyptien du XVe siècle Suyuti(1445-1505) :
 
le roi des Rüm [les Romains de Byzance], qui craignait que ses sujets, en les lisant, n’abandonnassent la religion chrétienne, avait fait emmurer les livres de philosophie, lorsque [le calife] Yahyä ibn Hälid ibn Barmak les lui demanda, il bondit de joie, réunit les évêques, les patrices et les moines, et proposa d’envoyer les livres, sans demander qu’on les lui rende.
 
Les faits sont invraisemblables et même si l’évocation de l’emmurement est dérisoire, le récit reste fort intéressant : pour son auteur, qui attaque la philosophie, il s’agissait pour les Byzantins de refiler à des ennemis un poison dangereux. La structure reste la même pour ceux qui la défendent : que ce soit pour le réfuter ou simplement pour le comprendre, les transmetteurs sont incapables de venir à bout de ce qu’ils transmettent. Quoi qu’il en soit, une bonne partie des manuscrits qui contenaient l’héritage antique n’avaient nullement besoin d’être importés de Byzance. Ils étaient déjà en terre d’Islam, en grec ou en syriaque, dans les bibliothèques conventuelles des chrétiens. Seulement leurs détenteurs étaient des tributaires, des sujets de seconde zone, et avouer leur être redevable était déplaisant…
 
Une histoire continue
 
Deux vanités s’y font jour 
1) il est vain de chercher une source absolue, quelle qu’elle soit. Il faut d’une part dissocier la question et celle de l’influence. Un bel exemple est donné par le problème des origines de l’amour courtois : la soumission  de l’amant à la Dame quasiment divinisée, l’exaspération du désir par son insatisfaction apparaissent, comme on sait, dans les pays de langue d’oc, à partir de Guillaume IX de Toulouse (1073-1117). Ces thèmes se trouvent aussi plusieurs siècles auparavant, dans l’Arabie anté-islamique, dans le lyrisme poétique qu’est l’amour odhrite, amour de l’amant simple et spontané. La courtoisie resta encore longtemps après un sujet de débats théoriques, dans le Bagdad du IXe siècle, comme dans l’Andalousie du XIe.L’antériorité de la « courtoisie » arabe est incontestable. Mais l’hypothèse d’une influence n’est pas certaine. Peu d’auteurs ont pu éviter ici le refus sec par principe, ou l’acceptation enthousiaste, sans critique, d’une influence venue de l’islam andalou. Or, il semble qu’on en soit réduit, dans l’état actuel de nos connaissances, à une attitude plus sobre : suspendre son jugement dans l’attente d’un document vraiment probant.
2) il est tout aussi vain de s’imaginer, pour en rester à l’image de la source, que le fleuve serait quelque chose s’il n’y coulait l’eau venue de tous ses affluents.L’histoire de la culture est une continuité. Ainsi on a vu que les Grecs se savaient les héritiers des barbares, et que les Romains avaient la plus vive, voire la plus douloureuse conscience d’être des tard-venus par rapport aux Grecs.
 
Réactivation de la mémoire des emprunts
 
Elle est faite en vue de réparer l’injustice de l’Occident moderne envers le monde arabe, tout en se gardant symétriquement d’infliger la même injustice aux civilisations qui ont précédé l’Islam, en négligeant ce qu’il a lui-même reçu de l’hellénisme de la Perse ou des Indes.
Par exemple, il est scientifiquement exact et politiquement très salubre de rappeler que :
•la scolastique a reçu de l’« arabisme », non seulement une large part de son contenu, mais jusqu’à la formulation de la question fondamentale de la foi et de la raison[21].
• la pensée de la langue arabe en ses deux branches rivales a hérité elle-même de l’hellénisme :
a) l’aristotélisme arabe (falsafa)revendique avec Al-Farabi la continuité d’une tradition ininterrompue : la translatiostudiorum aurait été sans lacune d’Alexandrie à Bagdad[22].
b) la théologie apologétique (kalâm) descend d’une première tentative, déjà « scolastique » avant la lettre, de concilier l’aristotélisme avec la foi. Elle fut entreprise, dans l’Alexandrie du VIe siècle, par le grammairien et philosophe chrétien monophysite, Jean Philopon († 568) et poursuivie, pour ne citer qu’un seul nom par le théologien chrétien (Père de l’Église) Jean Damascène, au VIIIe siècle, dans la capitale de l’Empire omeyyade (Damas). C’est ce dont le Moyen Âge était encore tout à fait conscient[23]
 
Gardons-nous donc d’isoler tel ou tel moment du permanent va-et-vient que constitue l’histoire de la culture méditerranéenne, et qui se cristallise parfois dans certains objets ou certains mots. On sait qu’une partie non négligeable du vocabulaire espagnol et que quantité de termes scientifiques des langues occidentales viennent de l’arabe ou par l’intermédiaire de celui-ci. Mais il est des mots qui ont fait un aller et retour ou deux. Jamais un peuple n’est une origine absolue. Tous sont depuis toujours engagés dans une circulation et un échange mutuels. Dire que nous sommes romains, c’est tout le contraire d’une identification à un ancêtre prestigieux. C’est une dépossession, non une revendication. C’est reconnaître que l’on n’a au fond rien inventé, mais simplement que l’on a su transmettre, sans l’interrompre, mais en s’y replaçant, un courant venu de plus haut.
 
 
 
L'APPROPRIATION DE L'ÉTRANGER
 
Le propre d’une culture n'est pas néces­sairement présent de la même façon. En ce qui concerne la culture européenne, Rémi Brague affirme qu’elle se distingue des autres mondes cultu­rels par le mode particulier de son rapport au propre : l'appropriation de ce qui est perçu comme étranger. Le fait devient conscient chez certains. C'est le cas chez Roger Bacon, le célèbre franciscain britannique du XIIIe siècle. Dans la lettre au pape Clément IV accompagnant l'envoi de ses œuvres (1265), il plaide entre autres pour que l'on établisse dans le monde chrétien des écoles de langues. Il argumente ainsi :
la sagesse des Latins est tirée de langues étrangères ; en effet tout le texte sacré et toute la philosophie sont des­cendus de langues extérieures (sapientialatinorum tracta est ex alienislinguis; namtotustextussacer et tota philosophiadescenderunt a linguisextraneis)[24].
Rémi Brague traduit la « sagesse des Latins », en termes modernes, par « la culture européenne ». Celle-ci n'est pas latine, ou européenne, mais étrangère. Bacon, qui s'est donné la peine d'apprendre du grec et de l'hébreu, sait très bien à quoi renvoient ses allusions : la Bible n'est pas en latin, mais en en grec (ou en hébreu) ; la « philosophie » – qui, à l'époque, englobe la totalité de la culture profane – est pour lui déposée avant tout dans les œuvres d'un Grec (Aristote), et d'Arabes, dont les traductions aux XIIe et XIIIe siècles, sont venues renouveler le savoir européen. Il est remarquable que Bacon ait exprimé à la fois :
         l'extériorité des sources de la culture européenne,
         et le fait qu'elles sont, irréductiblement, deux.
On peut appuyer et approfondir cette intuition par une comparaison entre la façon dont l'Europe :
          les mondes culturels musulmans, d'une part,
         et le monde byzantin, d'autre part, mais à un moindre degré,
ont conçu et pratiqué leur rapport à l'héritage culturel qui les a précédé.
 
Diverses façons de s'approprier
 
La comparaison des procédés d'assimilation mis en œuvre par le monde latin et par le monde arabe fait apparaître une différence capitale. Elle était déjà implicite dans ce que Brague a dit plus haut sur le genre d'œuvres que traduisait ou ne traduisait pas le monde arabe[25]. En très gros : dans les œuvres qu'ils traduisent, les Arabes s'attachent au seul contenu, les Romains y joignent l'aspect littéraire. Les Arabes cherchent à s'approprier un contenu scientifique et/ou philosophique, qui peut avoir valeur de vérité. Les Romains sont mus aussi par des critères esthétiques. C'est pourquoi la beauté formelle de la poésie peut faire passer le contenu peu conforme à l'orthodoxie philosophique et morale régnante. Ainsi, Lucrèce - l'athée – est recopié par des chrétiens ; L’Art d'aimer d'Ovide est recopié par des gens qui ont fait vœu de chasteté : ce sont des moines, et pas nécessairement des moines pour étiquette de ca­membert, qui transcrivent scrupuleusement des pas­sages où le poète recommande le synchronisme des orgasmes[26]... Parce que c'était Lucrèce; parce que c'était Ovide. La poésie antique, en revanche, n'est pas parvenue au monde arabe. Ou, si elle l'est, c'est tout au plus sous la forme de florilèges de sentences morales devenues fort prosaïques. Il en est ainsi parce que, comme chacun sait, la poésie est intra­duisible. C'est ce qu'a bien vu un auteur arabe du XIe siècle, Al-Sijistânî[27]. Il faut donc, ou ne pas lire la poésie du tout, ou la lire dans l'original, et partant, la conserver dans sa langue d'origine.
 
1ère Partie : LE TRANSMIS LINGUISTIQUE
 
A. En fonction de la présence ou non d'une continuité de langue 
 
C’est ce phénomène fondamental qui caractérise la transmission arabe et la transmission européenne de l’héritage antique.
Ont survécu au christianisme, ses moyens d’expression que furent le latin et le grec.
Dans les régions isla­misées, au contraire, l'arabe a fait disparaître le grec et progressivement ramené le syriaque et le copte au rang de langues purement liturgiques ou de dialectes régionaux. Le persan aurait sans doute subi le même sort sans la renaissance politique et culturelle inaugurée au XIe siècle. Quant au turc et aux autres langues des pays islamisés plus tard (Inde, Indonésie, Afrique), ils entrèrent dans la sphère de l'Islam à une époque où celui-ci avait déjà perdu de son élan primitif.
Il y a un auteur qui, même s'il n'a pas su grand-chose de l'islam, a bien vu l'importance de ce facteur linguistique, c'est Machiavel. Il écrit que le christia­nisme, pour lequel il n'avait guère de sympathie :
 
n'a pu réussir à éteindre totalement la connaissance des choses faites par les hommes excellents [de la civilisation païenne], ce qui s'est produit parce que celui-ci a main­tenu la langue latine, ce qu'ils [les chrétiens] firent forcé­ment, puisqu'il avaient à écrire cette loi nouvelle avec cette langue. [En revanche,] quand il se trouve que ceux qui instituent la secte nouvelle sont d'une langue diffé­rente, il leur est facile de l'éteindre [la mémoire de l'an­cienne religion][28].
 
B. Sa qualité littéraire
 
a) En Europe, si le christianisme s'est exprimé dans la langue vulgaire de l'époque, puis dans les langues – germaniques, slaves, celtiques, etc. – des peuples nouvellement convertis, elle n'a pas produit de chef-d'œuvre littéraire particulièrement normatif. On peut porter le jugement que l'on veut sur le message que transmet le Nouveau Testament. On peut souligner l'importance historique qu'a eue le récit de la Passion – la majesté la plus haute dans l'abaissement le plus ignoble – pour faire sauter la barrière qui séparait jusqu'alors le style élevé du style bas[29]. Mais force est de constater que les textes qui le composent sont, en tant que textes littéraires, d'une qualité assez médiocre. Les chrétiens l'ont toujours su, qui parlaient, par allusion au métier ini­tial des apôtres, d'une « langue de pêcheurs » (sermopiscatorins), d'un «discours humble[30]». Et le même phénomène s'observe au niveau profane : les peu­plades barbares, païennes, ne possédaient pas de langues suffisamment élaborées et de littératures assez riches pour rivaliser avec celles des territoires sur lesquels elles s'installaient. En conséquence, l'Europe dut attendre plusieurs siècles pour voir apparaître des littératures en langue vulgaire.
b) Les Arabes, en revanche, possédaient, dès avant le Coran, une grande poésie lyrique, guerrière, polé­mique. Ils ont en outre et surtout, depuis l'islam, conscience de posséder avec le Coran le chef-d'œuvre littéraire indépassable, et même inégalable, puisque cette inimitabilité même constitue le grand miracle, le seul miracle, à vrai dire, censé attester l'origine divine du livre sacré[31]. Et la révélation cora­nique n'a nullement interrompu, ni même modifié en profondeur, la tradition poétique arabe : les mêmes genres littéraires fleurissent avant comme après, voire les mêmes thèmes, d'ailleurs pas tou­jours très orthodoxes. Le fait coranique a exercé sur la littérature arabe tout au plus une influence indirecte. On a pu en effet y rattacher l'absence d'une prose d'art en terre d'islam et la division de l'écrit en une poésie, qui seule relève de l'art, et une prose de pure description des faits : une fois le Coran supposé inimitable, il était dangereux de se rapprocher trop de la prose rythmée dans laquelle il est rédigé[32]. Quoi qu'il en soit, il y a donc, outre la discontinuité linguistique, une seconde raison pour laquelle les Arabes n'ont pas cherché à adapter la poésie gréco-latine, et c'est que, tout simplement, ils n'avaient nul besoin de chercher ailleurs ce que leur propre tradition leur fournissait en abondance.
 
C. Sa valorisation
 
Les deux faits, religieux et littéraire, se rejoignent en un seul, tous deux aboutissant à une valorisation ou non de la langue dans laquelle on s'exprime :
• En Europe, celle-ci n'est pas considérée comme déte­nant une valeur particulière[33].
Les Arabes, au contraire, croient qu'ils parlent – ou en tout cas qu'ils lisent et écrivent – la langue de Dieu lui- même. En effet, le Coran a été révélé « en arabe clair», et se présente lui-même comme « un Coran arabe[34]». Cette origine religieuse est au fond de la valorisation de la langue arabe ; la poésie postérieure au Coran est même supposée écrite en une langue plus belle que la poésie antérieure à celui-ci[35]. De la sorte, l'arabe, s'il n'est pas nécessairement la langue la plus ancienne, est la langue définitive[36], et en tout cas la plus claire, la plus concise et la plus vraie des langues[37]. Une fois, donc, qu'une œuvre est traduite en arabe, elle acquiert une dignité incomparable. Elle est promue plutôt que diluée. La copie, bien loin de « dégénérer de la vivacité de l'original », est pour ainsi dire élevée à un niveau supérieur. C'est ce qu'exprime Al-Biruni, qui, lui- même natif du Khwarezm, ne connaissait l'arabe que comme une langue apprise :
 
Les sciences de toutes les régions du monde ont été traduites dans la langue des Arabes, se sont embellies, ont pénétré les cœurs, et la beauté de la langue a circulé dans les veines et les artères[38].
 
Il n'est donc pas surprenant que les versions ori­ginales des œuvres traduites aient été négligées. Ainsi, on ne rencontre que de façon exceptionnelle un intérêt pour la langue et la culture grecques chez des musulmans, et la plupart du temps là où l'arabe ne domine pas exclusivement. C'est le cas chez les Turcs, comme par exemple chez Mehmet le Conquérant[39].
Des faits analogues se rencontrent à Byzance, mais pour des raisons différentes. Byzance a en commun avec l'Europe une continuité linguistique entre la période qui précède et celle qui suit l'arrivée de la religion dominante. C'est ce qui les distingue toutes deux du monde arabe. Cette continuité est bien entendu celle de la langue grecque. Mais, en revanche, Byzance a en commun avec le monde arabe un trait qui la distingue de l'Europe. Elle est en effet, elle aussi, consciente de la présence en elle d'une langue très valorisée, illustrée par les chefs- d'œuvre d'une littérature prestigieuse – le grec d'Homère et de Platon. Ainsi, Théodore Métochite, au XIVe siècle, peut-il s'exclamer fièrement :
Les États voisins de l'Hellade n'ont pas eu part à une semblable tradition. Ils ne possédèrent pas, en effet, une langue qui s'est triomphalement imposée pour tous les temps, et qui, par son charme esthétique, a attiré dans sa sphère la plupart des hommes[40].
La forme classique de cette langue est restée nor­mative. C'est au point que l'on chercha parfois à élever la dignité de certains textes par une tra­duction paradoxale qui les fait remonter en amont de l'évolution linguistique, du grec populaire au grec savant. Ainsi, au Xe siècle, Syméon Métaphraste réécrivit en grec distingué toutes les vies de saints que la piété populaire avait écrites dans sa langue[41]. La continuité linguistique assurée par le grec savant a pu maintenir (certes au prix d'un apprentissage scolaire) l'accessibilité des chefs- d'œuvre antiques. Cela fut obtenu au prix d'une fiction, celle de l'unité de la langue grecque. Et peut-être la continuité de l'hellénisme, d'Homère (pour ne pas remonter au linéaire B...) aux Byzantins, n'est-elle elle-même qu'une fiction[42]. En ce qui concerne la langue, en tout cas, l'écart réel entre une langue « épurée » (katharevousa) et une langue    « populaire » (dhimotiki) ne cessa de s'agrandir, jus­qu'à ses dernières retombées, politiquement surdéterminées, dans la Grèce contemporaine[43]. En tout cas, les élites culturelles de Byzance ne se sentirent jamais aliénées par rapport à la Grèce ancienne.
Ainsi, à la différence de Byzance, l'Europe n'a pas pu perdurer, grâce à la continuité d'une langue qui avait été le support d'une très grande littérature, dans la possession paisible d'un héritage classique qui lui assurait le sentiment d'une supériorité cul­turelle. Elle n'a pas pu non plus, comme le monde musulman, compenser sa dépendance initiale par rapport aux sources extérieures par l'impression d'ennoblir et d'élargir le savoir qu'elle héritait en le faisant accéder à la langue choisie par Dieu pour Son message enfin non adultéré, et en le diffusant dans l'espace que couvrait Sa religion définitive. L'Europe devait donc rester face à la conscience d'avoir emprunté, sans espoir de restitution, à une source qu'elle ne pouvait ni regagner ni surpasser.
 
2èmePartie : LE TRANSMIS CULTUREL
 
A. Nanisme et nostalgie
 
La culture européenne est de la sorte marquée par le sentiment mélancolique d'une aliénation ou d'une infériorité par rapport à une source, qui sus­citent une nostalgie. On peut trouver des traces de ce sentiment à diverses époques. Ainsi, au Moyen Âge, dans l'image récurrente selon laquelle une époque postérieure se perçoit comme une généra­tion de nains qui ont besoin de se jucher sur les épaules des géants qui l'ont précédée. L'image se trouve sans doute pour la première fois au début du XIIe siècle chez Bernard.jde Chartres († vers 1125), pour lequel le géant est Aristote[44]. Elle se rencontre ensuite chez les chrétiens de l'époque[45], mais aussi chez les juifs, pour lesquels elle permet d'illustrer le principe juridique selon lequel la hala-khah se règle sur la décision des plus récents[46]. Elle aboutit, au terme d'une histoire mouvementée, jus­qu'à Newton[47]. Mais la comparaison des Anciens avec des géants et des Modernes avec des nains est aussi implicitement chez Swift, qui présente les pre­miers dans sa description de Brobdingnag et les seconds dans celle de Lilliput. Par ailleurs, il est remarquable de noter que la même image permet de rendre compte de deux rapports au passé, profane, mais aussi religieux : des vitraux de la cathédrale de Chartres représentent les quatre évangélistes per­chés sur les épaules des prophètes de l'Ancienne Alliance.
Le même sentiment est présent à l'orée des temps modernes, par exemple chez Montaigne, qui écrit :
 
Les productions de ces riches et grandes âmes du temps passé sont bien loin au-delà de l'extrême étendue de mon imagination et souhait. Leurs écrits ne me satisfont pas seulement et me remplissent; mais ils m'étonnent et transissent d'admiration. Je juge leur beauté; je la vois, sinon jusqu'au bout, au moins si avant qu'il m'est impos­sible d'y aspirer[48].
 
Ce sentiment s'alimente parfois à une conception générale de l'histoire comme d'une décadence par rapport à une vérité primitive. Mais il ne s'y réduit pas. Même après le XVIIe siècle et la querelle des Anciens et des Modernes, qui vit pourtant le triomphe de ces derniers, même après le XVIIIe siècle et l'accession de l'idée de progrès au rang d'une croyance inattaquable, il survit de façon souterraine dans le romantisme et l'idéalisme allemands[49]. Il est encore chez Goethe, qui écrit :
 
Nous maintenir avec courage à la hauteur de ces avan­tages barbares, puisque nous ne pourrons sans doute jamais atteindre les avantages antiques, tel est notre devoir[50].
 
Nietzsche le formule enfin à propos de la philo­sophie allemande dans son ensemble :
 
La philosophie allemande en son ensemble [...] est l'espèce la plus sérieuse de romantisme et de nostalgie qui ait jamais existé : elle réclame ce qu'il y a jamais eu de meilleur. Depuis lors, on n'est plus du tout chez soi, on réclame, au fond, de revenir là où l'on peut être chez soi d'une manière ou d'une autre, parce que c'est là seul que l'on voudrait être chez soi, et cela, c'est le monde grec ! Mais c'est justement pour mener là-bas que tous les ponts sont écroulés — à l'exception des arcs-en-ciel des concepts! Et ils mènent partout, vers toutes les terres natales, toutes les « patries » qu'il y a jamais eu pour des âmes grecques[51] !
 
Et Léo Strauss, en notre siècle, reconnaîtra encore que « il faut être transporté par une sincère nostal­gie envers le passé[52] ».
 
B. Son rapport au passé : entre historicisme et esthétisme
 
Ce sentiment fait des Européens des « Romains », dixit Rémi Brague. Et en un sens, nous le sommes restés, après et malgré la révolution qui s'est produite dans notre rapport au passé. Il faut commencer par prendre conscience de son ampleur. Elle est silen­cieuse, mais elle constitue pourtant un des traits fondamentaux de la modernité. C'est la révolution que constitue le rapport historique au passé. Nul sans doute ne l'a mieux vue que Nietzsche, dans la seconde de ses Considérations inactuelles (1874)[53], qui reste le point de départ indispensable de toute réflexion à ce sujet. L'historicisation du passé est le fait que l'on conserve celui-ci non plus parce qu'il est beau, ou pertinent, ou comme on voudra dire – ce qui revient à le considérer comme actuel –, mais bien pour l'unique raison qu'il est passé, et donc «intéressant». On peut signaler plusieurs signes de ce fait. Ainsi le développement fantas­tique, cancéreux, de la production d'œuvres histo­riques. Ou le phénomène du musée[54], encore plus visible lorsqu'il ne se contente plus de conserver les chefs-d'œuvre de l'art, dont la beauté les arrache à leur contexte daté et leur confère comme une valeur intemporelle, mais va vers une muséalisation progressive de tout le passé[55]. Ou encore, le monument aux morts, censé faire mémoire de la « der des ders », donc de ce qui devrait ne plus jamais être actuel. Notre rapport aux Anciens est devenu un rapport de conservation : nous éditons ou étudions des textes antiques, même lorsque leur contenu n'a plus rien à voir avec notre savoir ou nos croyances.
Cette attitude envers les textes anciens est liée à une autre, qui la compense et en est peut-être l'an­tidote. Il s'agit de l'attitude esthétique, de ce qui fait que l'on apprécie un texte parce qu'il est beau. C'est ce qui explique ce geste paradoxal qui consiste à s'approprier ce dont on sent pourtant qu'on lui est devenu étranger. Or ce qui caractérise l'attitude esthétique devant une réalité est que la séparation du contenu et de la forme perd toute pertinence. Il suffit d'avoir lu, une fois dans sa vie, un poème ou un roman pour le savoir. L'impossibilité de dis­tinguer le contenu de la forme, c'est très évident, permet de sauvegarder la forme. Mais il faut comprendre aussi que cette impossibilité sauvegarde tout aussi bien le contenu. Changer la forme pour garder le contenu (c'est ce qui se passe dans une traduction), c'est réduire le texte à la compréhen­sion qu'en avait le traducteur. C'est du coup empê­cher d'autres interprètes de venir y puiser. Le travail herméneutique n'est possible que si la lettre est préservée. Et donc si l'on lit tout texte, même le plus prosaïque, comme un poème dans lequel chaque mot est irremplaçablement lui-même – ou, en un sens, si on lit la prose comme un cas limite de la poésie. L'avantage d'un rapport esthétique au texte est ainsi qu'il postule que le texte est inépui­sable. C'est son inépuisabilité, et non sa valeur de modèle, qui fait le caractère « classique » d'un texte. Pour le dire avec Schlegel :
 
Il n'est pas nécessaire que l'on puisse comprendre à fond un texte classique. Mais ceux qui sont cultivés et qui se cultivent doivent vouloir en tirer toujours plus de leçons[56].
 
Un texte classique est un texte dont on peut tou­jours extraire des idées nouvelles. Or ce que l'on pourrait appeler le pari culturel de l'Europe est jus­tement que les textes anciens auront toujours quelque chose à nous apprendre – et donc qu'il faut les conserver dans leur littéralité.
 
3ème Partie : LE DÉTRUIT
 
Jeter la coquille
 
Le monde de l'Islam, en revanche, s'il a traduit, et énormément traduit, et s'il a prolongé le contenu de ce qu'il traduisait, n'a pas conservé les originaux. C'est encore Friedrich Schlegel qui le remarque, en un passage d'allure polémique, mais dont l'idée centrale semble juste à Rémi Brague :
 
Les Arabes sont une nature extrêmement polémique, les annihilants parmi les nations. La manie qu'ils avaient (Liebhaberei) d'effacer les originaux, ou de les jeter, lorsque la traduction était terminée, caractérise l'esprit de leur phi­losophie. C'est bien pour cela qu'ils étaient sans doute infi­niment plus cultivés (kultiviert), mais, malgré toute leur civilisation (Kültur), purement et simplement plus barbares (barbarisch) que les Européens du Moyen Âge. Est barbare en effet ce qui est à la fois anticlassique et antiprogressif[57].
 
On peut mettre de côté le jugement de valeur, qui, en l'occurrence, est défavorable, mais conser­ver le fait, qui est attesté par ailleurs. Il a du reste déjà suscité la réflexion d'Ibn Khaldun, lequel dit magnifiquement :
 
[Les musulmans] regardèrent avec convoitise vers les sciences des nations [païennesIls les transportèrent donc, par traduction, vers leurs propres sciences, et les coulèrent dans le moule de leurs façons de voir. Ils les épluchèrent (garrada) de ces langues (luga) étrangères [et les firent passer] vers leur idiome (lisân) [à eux], et y sur­passèrent leurs capacités [?]. Ces cahiers qui étaient dans leur langue étrangère restèrent dans un profond oubli (nasiyanmansiyan), traces [d'un campement] d'où l'on a émigré, poussières dispersées. Toutes les sciences eurent un matin dans la langue des Arabes, et les recueils de ces sciences furent tracés dans leur écriture. Ceux qui s'occu­paient de sciences durent en connaître les manifestations parlées et écrites dans leur langue, et non dans les autres langues, du fait de l'effacement de celles-ci ou de la dis­parition de l'intérêt qu'on leur portait[58].
 
Il faudrait analyser chaque image. On remarquera en particulier celle, implicite, qui est contenue dans le verbe que Rémi Brague a traduit très étymologiquement par « éplucher », et qui signifie couramment « dépouil­ler », voire, en philosophie, « abstraire » : celle d'un fruit dont on consomme la pulpe pour en jeter ensuite la peau. En tout cas, la conséquence de cette disparition des textes originaux et de la négligence des langues originales est que le monde musulman n'a pu revenir sur ce qu'il traduisait et en appro­fondir l'examen. On a certes des exemples de retraduction d'un même texte grec. Mais tout s'est passé aux IXe et Xe siècles, alors que, bien entendu, les originaux étaient encore disponibles. Cela vaut pour les musulmans, et aussi, dans leur sillage, des chrétiens de culture syriaque. On a remarqué que ceux-ci, au IXe siècle, se sont mis à réutiliser des manuscrits grecs, qu'ils grattent pour y réécrire, non par désintérêt pour l'héritage hellénique, mais parce que les œuvres qui en provenaient étaient déjà disponibles en traduction[59].
Ce faisant, le monde islamisé a rendu impossible le phénomène des « renaissances », c'est-à-dire du recours aux textes originaux contre les traditions qui s'en sont réclamées. Dans le monde européen, la présence des originaux rend possible un constant procès en appel. Les écoles de pensée peuvent s'af­fronter avec plus ou moins d'âpreté. Mais elles se disputent alors autour des mêmes sources. Les « renaissances » ne sont autre chose que la contesta­tion par une lecture nouvelle d'une lecture ancienne d'un même corpus de textes. Ainsi, les Italiens, par exemple à Padoue, opposent à l'Aristote de la scolastique celui d'Averroès, lequel est supposé, non d'ailleurs sans raison, plus proche de l'Aristote his­torique. Ou encore, les humanistes jouent le latin de Cicéron contre le latin médiéval, supposé « barbare ».
 
4ème Partie : L’ACQUIS
 
Inclusion et digestion
 
Le même exemple de la réception d'Aristote peut aider à caractériser le style islamique de la récep­tion de l'héritage antique et à mieux percevoir, par contrecoup, celui qui caractérise l'Europe. On peut en effet distinguer deux types de réception. Rémi Brague pro­pose de les appeler l'inclusion et la digestion. Enfant, il était fasciné par ces colifichets en vente au bord de la mer ou à la montagne et dans lesquels sont noyés dans un solide de plastique diaphane, selon les cas, un hippocampe ou un edelweiss. Cela s'appelle une inclusion. La masse qui enserre l'objet le soustrait à une saisie immédiate. En revanche, elle le maintient aussi dans une certaine position, choisie parce qu'elle permet de le voir le mieux possible. Et déjà, elle le met à l'abri de l'air, au contact duquel il ne manquerait pas de se décom­poser. Dans ce modèle, ce qui est intérieur ne cesse pas pour autant d'être autre. C'est bien plutôt le fait même qu'il soit devenu intérieur qui le main­tient dans son altérité. Rémi Brague appellera donc inclusion[60] l'appropriation dans laquelle le corps étranger est maintenu dans son altérité et entouré par le pro­cessus d'appropriation dont la présence même fait ressortir son altérité. En revanche, il appellera digestion l'appropriation dans laquelle l'objet est à ce point assimilé qu'il perd son indépendance. Celle-ci supprime la différence entre le sujet qui s'approprie et l'objet qu'il s'approprie : le lion est fait avec du mouton digéré.
L'inclusion est un procédé hautement artificiel ; la digestion est le plus élémentaire des processus natu­rels. Si donc le rapport de l'Europe à ses sources est, comme nous aurons à le voir, non pas naturel mais artificiel, il n'y a rien d'étonnant à ce que l'Europe se distingue des autres filles du monde antique, moins par le contenu qu'elle s'est approprié que par la façon dont elle l'a fait. Et il n'y a rien d'étonnant non plus à ce que cette façon soit artificielle et non naturelle. C'est par inclusion que l'art et la littéra­ture antiques sont insérés comme tels, comme autres, dans la transparence de la culture européenne.
Donnons-en un exemple précis. Là où ce qu'il faut recevoir est un texte écrit, à chacun de ces types de réception correspondent deux genres litté­raires :
d'une part, le commentaire, qui reproduit le texte, lemme après lemme, et l'explore, en en maintenant l'altérité ;
d'autre part, l'intégration par réécriture à une œuvre dont le texte d'origine ne peut plus être distingué. Ce que l'on appelle para­phrase.
Or, si l'on regarde les différentes façons dont on commente Aristote, en les localisant par cultures et en les replaçant dans le temps, on cons­tate les faits suivants :
les anciens commentateurs grecs pratiquent aussi bien le commentaire que la paraphrase, comme le faisait Thémistius (IVe siècle de notre ère) ;
mais les grands commentateurs néo­platoniciens, comme Simplicius (VIesiècle), préfèrent le commentaire. Nous possédons d'Al-Farabi (Xe siècle) aussi bien des commentaires, par exemple au Traité de l’interprétation, que des textes plus courts qui reprennent en l'adaptant le contenu de certains traités de l'Organon, et sous le même titre ; un tournant décisif est pris avec Avicenne (XIe siècle). Il pratiqua systématiquement la méthode de la paraphrase, méthode d'inclusion, donc, en réécri­vant, notamment dans sa vaste encyclopédie La gué­rison (Kitâb as-Sifâ’), l'ensemble du système aristotélicien des sciences. Il importe peu ici de rappeler l'évidence, à savoir, d'une part, qu'il y a ajouté la dose élevée de néo-platonisme qui suivait alors l'aristotélisme comme une ombre, et d'autre part qu'il en a fait, en lui donnant la marque de son génie propre, quelque chose de profondément original. Ce qui importe ici est qu'Avicenne représente par­faitement la méthode islamique d'appropriation par incorporation. On peut repérer comme une affinité entre les styles d'appropriation et les arrière-fonds religieux : Avicenne s'oppose, d'une part, consciem­ment, à des chrétiens arabes, les aristotélisants de Bagdad. Et d'autre part, rétrospectivement, il se dis­tingue pour nous d'un auteur qui, comme Averroès, ne sera guère reçu que par les juifs et les chrétiens. Or l'entreprise d'Avicenne a pleinement réussi. Tel­lement bien que, dans l'Orient musulman, l'aristotélisme devint tout simplement l'avicennisme[61]. Le récepteur a absorbé ce qu'il recevait au point de se confondre avec lui, et de le rendre inaccessible pour une réception directe.
Averroès (XIIe siècle), dans une sorte de retour à la méthode d'Al-Farabi, procède des deux façons, selon le genre de commentaire qu'il écrit; il procède par digestion dans ses épitomés (gawàmï) et ses com­mentaires dits « moyens » (sarh), par inclusion dans ses « grands » commentaires (tafsir).
Parmi les chré­tiens, à la différence de son maître Albert le Grand, qui procède comme Avicenne, Thomas d'Aquin (XIIIe siècle) n'a écrit que des grands commentaires qui reprennent tous la méthode de ceux d'Averroès.
À propos des œuvres exégétiques d'Averroès, on observe une très intéressante inversion entre philo­sophes juifs et chrétiens. Le passage des centres intellectuels juifs du monde musulman au monde chrétien s'accompagne d'une évolution dans les styles d'appropriation :
•au début, les juifs utilisent les épitomés, et pas les grands commentaires; en revanche, les chrétiens utilisent d'emblée les grands commentaires, et ne connaissent à peu près pas les épitomés avant la Renaissance ;
• et c'est seulement dans le sillage de la scolastique chrétienne que les juifs vinrent à s'intéresser aux grands commentaires d'Averroès, et donc, au texte même d'Aristote[62].
Pourquoi ce modèle de rapport aux emprunts cul­turels ? Quant aux textes écrits, on peut penser que la présence et l'accessibilité linguistique d'une grande poésie ont imposé à l'Europe le modèle esthétique du rapport au texte. Du coup, elle a interdit que l'on transvase en une seule fois le contenu de l'œuvre, pour en jeter ensuite le contenant. En ce sens, c'est la poésie qui a sauvé l'Europe. Mais elle n'aurait pu le faire si le christianisme n'avait déjà, dès le niveau du rapport à l'Absolu, imposé le modèle culturel de la secondarité.
 
VI
 
UNE IDENTITE EXCENTRIQUE
 
Le phénomène de la secondarité, dans le monde chrétien, se retrouve jusque dans le rapport à l'Absolu (en clair : la reli­gion). Or, il semble à Rémi Brague que c'est la présence de la secondarité à ce niveau fondamental qui singularise l'Europe. En effet, même si d'autres civilisations peuvent se reconnaître héritières – comme bien des cultures asiatiques reconnaissent une lourde dette envers l'Inde (Asie du Sud-Est, Tibet) ou la Chine (Japon, Corée) – l'Europe est peut-être la seule à faire de cette secondarité un principe situé au centre même de son rapport à l'Absolu.
 
Le fondement religieux de la secondarité
 
La secondarité du christianisme
Avoir élevé la secondarité culturelle au niveau du rapport à l'Absolu est le fait de la religion qui a décisivement marqué l'Europe, à savoir le christia­nisme. Celui-ci se sait en effet second par rapport à l'Ancienne Alliance. Cet ancrage dans l'Absolu donne à ladite secondarité un poids unique, non sans la modifier. En effet, la secondarité, dans le domaine religieux, ne relève pas du temps. L’Ancienne Alliance :
n'est pas un passé dont la Nouvelle s'éloignerait progressivement;
elle est plutôt un fondement permanent.
Par suite, elle ne se conçoit pas comme un progrès par rapport au passé, et donc pas non plus comme une historicisation de celui-ci. À l'inverse, le rapport à l'héritage du monde antique est bien un rapport à un passé, et, comme tel, il ne peut se soustraire à ces deux phénomènes. Il faut donc que la secondarité culturelle (envers le « Grec ») soit reprise dans la secondarité religieuse (envers le « juif ») pour pouvoir fournir un modèle permanent.
De la sorte, c'est la secondarité religieuse qui interdit à toute culture héritière du christianisme, comme c'est le cas de l'Europe, de se considérer elle- même comme sa propre source. Le refus du marcionisme[63] est ainsi, peut-être, l'événement fondateur de l'histoire de l'Europe comme civilisation, en ce qu'il fournit la matrice du rapport européen au passé et ancre celui-ci au niveau le plus élevé. Il se peut ainsi que saint Irénée, de par sa polémique contre le marcionisme et son affirmation de l'identité du Dieu de l'Ancien Testament avec celui du Nouveau, soit non seulement un des Pères de l'Église, mais aussi un des Pères de l'Europe. À l'inverse, le repli de l'Europe sur sa propre culture, comprise comme n'étant qu'une culture parmi d'autres, serait quelque chose comme du marcionisme culturel.
Dans le domaine religieux comme dans le domaine culturel, l'Europe a un même rapport à ce qui précède : elle ne s'arrache pas au passé, elle nele rejette pas. L'Europe ne prétend pas, quant à la culture profane, avoir absorbé en elle tout ce que contenait l'hellénisme ou, en religion, tout ce que contenait l'Ancien Testament – de telle sorte que l'on pourrait jeter la coquille vide. Ce que le chris­tianisme prétend tout au plus posséder (le terme n'est pas juste), c'est la clé permettant d'interpréter ce vers quoi tendait l'Ancienne Alliance. Il prétend que la récapitulation de l'histoire passée est donnée dans l'événement du Christ, plénitude de la divinité (Colossiens 2, 9). Mais l'exploration des richesses qui y sont contenues, et leur réfraction dans la sain­teté de l'Église, est une tâche infinie, qui ne requiert pas moins que toute l'histoire à venir.
 
L'Islam dans son attituded'absorption
Pour lui, les juifs et les chrétiens ont trafiqué les textes de la révé­lation qui leur avait été transmise. Celle-ci n'est pré­sente dans sa pureté que dans le Coran. Il s'ensuit que, pour l'islam, la vérité du judaïsme comme celle du christianisme se trouve en lui, et en lui seul. Cette vérité se situe donc en dehors des deux religions qui l'ont précédé et qui sont ainsi comme aliénées d'elles-mêmes. En conséquence, leur étude n'a pas d'intérêt intrinsèque. Or tout se passe comme si, dans le monde musulman, le même modèle s'était appliqué aux civilisations antérieures ou extérieures. L'Islam a certes pu s'intéresser à celles-ci, voire les décrire avec un luxe de détails dans des chefs- d'œuvre de géographie physique et humaine. C'est là un trait qu'il partage avec l'Europe, et qui, en revanche, le distingue de Byzance.
 
L’isolationnisme de l’Islam
À la différence de l'Europe, il n'a guère songé à utiliser son savoir de l'étranger comme ins­trument lui permettant, par comparaison et distan­ciation par rapport à soi, de mieux se comprendre soi-même en prenant conscience de ce que ses pra­tiques culturelles ont de non évident. Il se peut que ses géographes fassent l'éloge de l'Inde et de la Chine pour adresser ainsi une critique discrète à l'Islam de leur temps, souvent compensée en der­nière instance par une affirmation de la supériorité religieuse de ce dernier. Les exemples que l'on pourrait trouver d'une telle vision «réfléchie», en miroir, sont exceptionnels et viennent de penseurs marginaux ou hérétiques. Ainsi, le contact avec les brahmanes hindous, dont la religion se passe fort bien de la prophétie, que l'islam déclare au contraire nécessaire au bonheur de l'homme et au bon ordre social, posait un problème aux penseurs musul­mans; le dialogue réel ou fictif avec ceux-ci a pu servir à masquer une critique de l'islam chez un libre penseur comme Ibn al-Rawandi.
La seule exception incontestable est sans doute l'œuvre étonnante d'Al-Biruni sur l'Inde. Ce savant universel (973-1048), astronome, géographe, histo­rien, minéralogiste, pharmacologiste, etc., s'était donné la peine d'apprendre assez de sanskrit pour pouvoir traduire, dans les deux sens, entre cette langue et l'arabe qui était lui-même une langue qu'il avait apprise. Il présente un tableau de la société et des croyances hindoues d'une parfaite impartia­lité. L'unique prédécesseur qu'il se reconnaisse, le mystérieux Eranshahri, avait, selon lui, pu donner du christianisme, du judaïsme et du manichéisme une image sans distorsion parce qu'il ne se ratta­chait lui-même à aucune religion existante3. Biruni affirme certes son orthodoxie, mais le fait qu'il ait pris soin de présenter, dans une seule et même œuvre, les bibliographies de ses écrits à lui et de ceux du libre penseur Râzî invite à se poser des questions... En tout cas, cette exception grandiose ne fait malheureusement que confirmer la règle, car Al-Biruni est resté sans postérité intellectuelle.
 
L'idée de « renaissance »
 
La secondarité culturelle comme gouvernement du rapport à l’autre
C’est précisément cette secondarité que Rémi Brague discerne dans l'histoire culturelle de l'Europe. Ce rapport peut se résumer en un double mouvement, de diastole et de systole :
d'une part, on observe une expansion constante vers un domaine supposé « barbare » à assimiler et à intégrer. On peut comprendre de ce point de vue, au tout début de l'histoire européenne, l'intégra­tion des peuples de langue non latine, d'abord germaniques, puis slaves ou scandinaves, et leur accès à l'écriture, et au christianisme. Ou encore, l'ex­pansion qui succéda aux grandes découvertes et aboutit à l'aventure coloniale et au partage entre les nations européennes ou issues de l'Europe de la quasi-totalité du monde habité.
d'autre part, on assiste à un effort constant pour remonter en amont, vers la source classique. On peut ainsi décrire l'histoire intellectuelle de l'Europe comme celle d'une suite à peu près ininterrompue de renaissances. Elle s'insérait :
• dans un schéma déter­miné de l'histoire intellectuelle, hérité de Pétrarque, puis repris par l'idéologie des « Lumières ». Ce schéma ternaire, qui est peut-être issu d'une sécula­risation de Joachim de Flore, suppose une période brillante qui serait venue interrompre une période d'obscurité, les «âges sombres», les «ténèbres». Cette période serait close, et il s'agirait de renouer avec la clarté initiale. Ce faisant, on enjambait un âge censé vide, et qu'il suffisait de définir par sa place intermédiaire, le «Moyen Âge». La Renaissance devait donc nommer la fin de l'obscurité médiévale.
• comme retour et recours à l'antique, phénomène de renaissance que les historiens, de leur côté, ont montré n’avoir jamais cessé. Ils ont élargi le concept de renaissance et en ont décrit la continuité à travers les siècles. On peut ainsi commencer avec la          « renaissance carolingienne », poursuivre par la « renaissance du XIIe siècle » et continuer, bien entendu, par la série des renais­sances italiennes. Mais ce sera sans s'y arrêter, car on trouve dans la même ligne le cycle allemand de l'hellénisme. On peut le faire commencer avec Winckelmann – à moins que l'on ne tienne à remonter jusqu'à BeatusRhenanus. Il se poursuit dans le classicisme de Weimar, et débouche dans le rêve de redevenir des Grecs.
Ce projet est d'abord caressé par le romantisme d'Iéna, dans les mots de F. Schlegel :
« Vivre de façon classique, et réaliser en soi-même l'An­tiquité de façon pratique, voilà le sommet et le but de la philologie. »
 Puis il est repris par Nietzsche dans la suite d'un fragment qu'on vient de citer :
« De jour en jour nous devenons plus grecs, d'abord, comme de bien entendu, dans nos concepts et nos éva­luations, comme des fantômes qui joueraient aux Grecs; mais un jour, espérons-le, aussi avec nos corps. C'est là que réside (et a toujours résidé) mon espoir pour ce qui est allemand. »
• comme rêve d'une nouvelle renaissance, toujours présent chez des penseurs de notre siècle :
– chez Wemer Jaeger, rêves un peu brumeux d'un « troisième huma­nisme » au sujet desquels Heidegger a une atti­tude ambiguë ;
 – chez Léo Strauss, rêve d'une nouvelle renaissance fondée sur l'idée de droit naturel. Au plus espérait-il qu'il pût y avoir quelque jour une troisième renaissance après celles d'Italie et d'Allemagne, mais qui cette fois ne serait inspirée ni par la beauté visible des statues, des peintures et des constructions des Grecs ni par la grandeur de leur poésie, mais par la vérité de leur philosophie.
 
Humanisme musulman et humanisme européen
 
L’humanisme est-il propre à l'Europe ? Qu'en est-il dans les autres domaines culturels ? Peut-on parler, par exemple, d'un humanisme musulman ? La question est débattue, et d'autant plus que le mot lui-même est loin d'être univoque.
On peut entendre par « humanisme » : 
a) la tenta­tive pour créer un monde fondé sur la seule consi­dération de l'homme et la mise hors circuit de Dieu. C'est ainsi que, en anglais moderne,humanist est une formule polie pour « athée ». En ce sens, il est clair qu'un humanisme musulman est contra­dictoire, tout autant d'ailleurs que le serait un humanisme chrétien.
b) l'amour des belles-lettres que l’on peut trouver dans le monde arabe des époques où les conditions sociales nécessaires à l'émergence d'un tel humanisme ont été réunies : un public de lettrés raffinés, un goût pour une culture générale avant tout littéraire, etc., et où ces conditions ont porté des fruits tout à fait comparables à ceux de l'Europe. De bons connaisseurs ont pu ainsi propo­ser de nommer « humanistes » certains traits du monde musulman. C'est le cas, après M. Guidi et A. Badawi, de L. Gardet, puis de M. Arkoun.
c) la valorisation de l'homme, supposé placé au sommet de la nature ou, pour les religions, de la création. On trouve dans le monde islamique des affirmations de la valeur exceptionnelle de l'homme, à commencer par les passages du Coran sur le rôle de l'homme comme lieutenant (calife) de Dieu sur terre. On trouve des affirmations analogues dans bien des traditions culturelles antérieures ou parallèles, dans la Bible comme chez les Grecs. On trouve aussi en terre d'islam une théorie de 1'« homme parfait », seul digne de la place suprême parmi les vivants. On peut de la sorte parler d'un humanisme dans la pensée arabe.
Mais, d'une part, si ses tenants s'expriment en arabe, il est de source orientale, iranienne ou grecque.Et,d'autre part,peut-on le rattacher à l'is­lam comme à son inspiration fondamentale ? Peut- on considérer que les auteurs souvent suspects qui le professent, comme les auteurs du corpus alchi­mique de « Jâbir », ou Râzî, l'ont tiré de la religion musulmane? Pour prendre un exemple précis, il arrive à Averroès de laisser entendre que les légis­lations religieuses («divines») doivent être appré­ciées selon leur conformité plus ou moins grande aux « lois humaines », c'est-à-dire aux règles défi­nissant quel régime est conforme au but dernier de l'homme, tel que le détermine la philosophie et elle seule. Il retourne ainsi de façon spectaculaire le point de vue selon lequel les lois humaines doivent au contraire se laisser normer par la Loi divine. Cet « humanisme » est-il le fait d'un bon musul­man?
d) la tentative pour accorder à l'homme, vis-à-vis de ce qui n'est pas lui – y compris Dieu –, un statut de partenaire auto­nome, une dignité qui lui permet d'entrer dans un rapport libre avec ses « autres » ;
e) l’expression des documents normatifs de l’« islam » et non pas comme celle d’une culture composite. Or les savants qui nient l'existence de ce genre d'humanisme ailleurs que dans le judaïsme et le christianisme ne sont pas sans autorité, et leurs raisons méritent d'être écou­tées.
On peut en effet faire valoir des différences au niveau de la représentation des origines de l'huma­nité et de l'action de Dieu envers celle-ci. Ainsi, une nuance dans l'histoire d'Adam est très révélatrice. Dans l'Ancien Testament, c'est Adam qui nomme les choses que Dieu n'a pas nommées, en particu­lier les animaux : Yahvé Dieu modela encore du sol toutes les bêtes sauvages et tous les oiseaux du ciel, et il les amena à l'homme pour voir comment celui-ci les appellerait : cha­cun devait porter le nom que l'homme lui aurait donné.
Dieu prend du coup le risque d'avoir à apprendre quelque chose de l'homme, et II confirme les déci­sions de celui-ci, le laissant ainsi agir en législateur. Selon le Coran, en revanche, c'est au contraire Dieu qui nomme toutes choses et enseigne leur nom à Adam :
Et [le Seigneur] apprit à Adam tous les noms, puis il fit défiler devant les Anges [les êtres portant ces noms} et II dit [aux Anges] : « Avisez-Moi des noms de ces êtres-ci, si vous êtes véridiques. »
La supériorité de l'homme se définira alors par rap­port à l'ange, et elle tiendra à ce savoir conféré par Dieu. L'idée selon laquelle Dieu pourrait laisser à l'homme un espace de liberté, attendre le choix de l'homme, et respecter ce choix, est ainsi écartée. À plus forte raison, l'idée d'incarnation qui, dans le christianisme, confère à l'homme une dignité incom­parable.
Sans vouloir approfondir ce vaste débat, il est intéressant de remarquer que la différence peut-être centrale entre l'humanisme européen et ce qui lui ressemble dans le monde arabe est aussi une conséquence de la nature des textes anciens qui ont été transmis à l'un et à l'autre. La littérature antique, en ce qu'elle avait de proprement « litté­raire», c'est-à-dire la poésie épique, tragique et lyrique, n'est pas parvenue au monde arabe – à la différence, comme on l'a vu, de la philosophie et des sciences antiques. Or c'est justement cette lit­térature qui véhiculait quelque chose comme une conception antique de l'homme, avec les modèles de son excellence possible dans son affirmation par rapport aux dieux, à la nature, à la cité, etc. Le monde arabe n'a donc pas eu à affronter de plein fouet la concurrence d'une conception globale de l'homme antérieure à l'islam : l'idée que les Arabes de 1'«âge de l'ignorance» païenne (gâhiliyya) se formaient de l'excellence humaine ne faisait pas le poids face à la gravité du message coranique. Par ailleurs, les textes philosophiques et scientifiques plus tard traduits n'exprimaient la conception païenne de l'homme que sous une forme atténuée. Le monde chrétien, en revanche, dut se mesurer à un paganisme plus vigoureux : celui du néo-plato­nisme antichrétien de Porphyre ou de Proclus, qui n'avait pas été adapté comme l'avaient été les textes plotiniens ou procliens traduits en arabe, comme la Théologie d'Aristote, L’Épître sur la science divine, ou le Discours sur le Bien pur (Liber de causis) ; et surtout, celui des tragiques grecs, « les vrais adversaires de la sainteté chrétienne ». Le christianisme dut donc sécréter des anticorps plus puis­sants.
 
Humanisme avec ou sans renaissance
 
Renaissances
Tel est le terme ambigu qui, dans le monde arabe représente un humanisme éventuel. Rien n'in­terdit, certes, de classer certaines périodes de l'his­toire intellectuelle du monde musulman sous cette étiquette commode.
– Au Xe siècle, l'époque des émirs bouyides, a bien été nommée « renaissance de l'islam » par A. Mez (1869-1927), dans un livre posthume, ce pourquoi il n'a pu s'expliquer sur les raisons de cette appellation. Mez insistait sur l'im­portance de la pénétration de sources antérieures et extérieures à l'islam, grecques et chrétiennes, pour expliquer l'essor culturel de celui-ci. On entend alors par «renaissance» une reprise des études intellectuelles, rendue possible par une relative paix civile, par le développement et la diversification de l'administration, et l'émergence subséquente d'une classe disposant des loisirs nécessaires pour se consacrer aux soucis de l'esprit.
– Au XIe siècle, on pourrait encore considérer comme des renaissances, l'entreprise d'un        « réveil des sciences reli­gieuses»), titre de la grande encyclopédie spirituelle d'al-Ghazâlî.
– À la fin du XIXe siècle, l’émergence d’une conscience nationale arabe (nahda), voire les mouvements qui secouent l'Islam contemporain.
Ne s'agit-il pas, dans certains au moins de ces phé­nomènes, d'un retour aux sources, donc d'une « re­naissance » au sens étymologique du terme ? Il s'agit de fait bien souvent d'un retour aux sources de l'is­lam lui-même, d'un désir de retrouver une pureté plus ou moins rêvée : celle de la période de Médine, lorsque Muhammad lui-même organisait sa com­munauté, celle des califes « bien guidés », avant les scissions qui déchirèrent – et divisent encore – l'islam à l'époque d'Ali. Un mouvement de réforme que nous nommerions volontiers « moderniste » pourra même se donner, d'une façon qui pour nous est un paradoxe, le nom de salàfiyya, c'est-à-dire de fidélité aux usages ancestraux. Ces ressourcements cherchent tous à se replacer, justement, aux sources, aux origines de l'islam. L'Europe peut présenter des faits analogues, comme les réformes successives de l'Église et, avant tout, comme le mouvement fran­ciscain, qui est une tentative pour revivre la vie que menaient les apôtres avec le Christ.
 
Reviviscences plutôt que renaissances
Ces faits, en Islam comme en Europe, ne sont pas véritablement des « renaissances », au sens conceptuel pour lequel Rémi Brague propose de réserver ce mot. Mieux vau­drait parler à leur propos de réveils ou de revivis­cences, au sens de l'anglais revival. En effet, il faut noter ici une différence fondamentale. Dans un cas, celui des réveils religieux, il s'agit de remonter à la source en restant à l'intérieur d'une tradition qui s'y origine. Dans l'autre cas, en revanche, celui des renaissances proprement dites, la source à laquelle on se propose de puiser se trouve au-delà d'une solution de continuité, ou même n'a jamais été en continuité avec nous. Il s'agit alors de s'ap­proprier une origine par rapport à laquelle on se sent étranger, voire aliéné – et en particulier les sources antiques.
 
La secondarité culturelle
 
Cette attitude « romaine » permet de formuler ce qui semble à Rémi Brague constituer une particularité de la civilisation européenne. Il veut parler d'un certain rapport à la secondarité culturelle. Il entend Par ce dernier terme il entend :
en premier lieu, cette évidence banale que toute culture est seconde. Il en est ainsi au niveau de chacun de ceux qui en portent l'em­preinte : même si elle est acquise dans la petite enfance, ce qui la fait paraître « toute naturelle », la culture est acquise, et jamais innée.
par ailleurs, au niveau collectif, toute culture est l'héritière de celle ou celles qui l'a ou l'ont précédée (s). En ce sens, toute culture est terre d'immigration. Mais il y a plus : la secondarité culturelle lui semble avoir, dans le cas de l'Europe et d'elle seule, une dimension supplémentaire. L'Europe a en effet cette particula­rité d'être, pour ainsi dire, immigrée à elle-même. Il veut dire par là que le caractère secondaire de la culture y est non seulement présenté comme un fait, mais explicitement su et délibérément voulu.
On vient de caractériser l'histoire de la civilisation européenne, depuis la naissance de l'Europe, comme une série quasiment ininterrompue de renaissances. Or, ce qui est remarquable, nous l'avons vu, c'est que l'effort de retour vers l'amont vise autre chose que les regains culturels et les revivals religieux que traversent toutes les civilisations. Cet effort ne tend pas vers la période primitive ; il n'est pas un retour vers ce qui est propre à la culture et qui aurait existé dans toute sa pureté aux origines fondatrices. Au contraire, il tend vers une source située en dehors de la culture européenne – en l'occurrence, dans l'Antiquité gréco-latine.
Rappelons ici un fait social massif : pendant des siècles, les élites européennes ont été sélectionnées sur leur capacité à assimiler les langues anciennes. On rapproche parfois ce système de la Chine ancienne, et l'argot estudiantin français parle des grands patrons universitaires comme de « manda­rins ». L'analogie est tentante : là-bas aussi, les man­darins étaient recrutés par un système de concours littéraires. Mais on oublie la différence, qui est l'es­sentiel : les lettrés chinois étaient experts en lettres chinoises ; en Europe, au contraire, on étudiait les classiques de deux civilisations autres, et d'une alté­rité parfois douloureusement ressentie.
Husserl, dans une conférence célèbre où il est question de l'Europe, parle de ce qui est « gréco-européen ». À Rémi Brague, le trait d'union semble poser, ou dissimuler, autant de problèmes que celui par lequel on forme l'adjectif « judéo-chrétien ». Il constitue une revendication implicite de conti­nuité. Comme si l'Européen était le seul héritier du Grec; comme si, surtout, l'héritage avait paisible­ment glissé de l'un à l'autre, sans rupture. Or c'est le contraire qui est vrai. Et c'est la rupture qui s'est révélée féconde.
 
Deux cultures sans renaissances
 
On peut s'en faire une idée en regardant le cas de deux grandes civilisations, fort respectables, mais où le phénomène qui, au sens précis, a été appelé « renaissance » ne s'est pas produit.
 
Byzance
La situation de secondarité par rapport au passé que visent les « renaissances » est propre à l'Europe au sens étroit, telle qu’elle a été définie. Ainsi, Byzance ne l'a jamais connue. Certes, on n'a pas de mal à repérer, dans l'histoire culturelle du monde byzantin, une tradition             « humaniste » ininterrom­pue. On peut y voir se succéder une suite de « renaissances » qui constituent le pendant, et souvent le modèle ou le moteur plus ou moins direct, des événements analogues survenus en Europe :
au IXe siècle, avec Photius, ou au XIVe siècle avec Jean Italos et Michel Psellos, reprise des études philologiques et littéraires ;
au XVe siècle, chez Georges GémistePléthon, le  rêve d'un néo-paga­nisme.
Mais la grande différence est que, pour les Grecs byzantins, l'hellénisme est considéré comme leur propre passé. Théodore Métochite peut encore affirmer: «Nous sommes les compatriotes des anciens Hellènes par la race et par la langue. » Il ne s'est agi pour les Byzantins que de s'approprier de mieux en mieux ce qui était depuis toujours leur bien.
La situation et ses conséquences se trouvent formulées d’une manière incontestable par un historien autrichien de l'art byzantin, qui écrit :
 
On a nommé « renaissances » ces époques pendant lesquelles on se tournait de façon intensive vers l'héritage antique, et on les a comparées aux renaissances et aux « regains » de l'Europe de l'Ouest, à tort et à raison. À juste titre, parce que, dans les renaissances à l'Ouest et à Byzance, l'intention et la direction vers laquelle on allait étaient semblables. Mais aussi à tort, parce que les renais­sances occidentales étaient de plus courte durée et de moindre intensité, et séparées les unes des autres par des intervalles pendant lesquels la tendance allait tout à fait à l'opposé. Les renaissances byzantines, à l'inverse, se sui­vaient presque sans solution de continuité, elles n'étaient que des points nodaux où se concentraient des forces et des efforts qui étaient presque toujours là. C'est pourquoi on a eu raison de parler pour Byzance d'une « renais­sance permanente». Mais cela eut aussi pour consé­quence qu'il manqua à ces concentrations de tendances qui visaient à des renaissances ce qui caractérise une renaissance authentique : l'Antiquité était pour les Byzan­tins quelque chose de si proche qu'il ne pouvait s'établir ce sentiment d'estrangement qui pousse à créer (schöpfe­risches Fremdheitserlebnis) et que du coup rien ne pouvait véritablement « renaître ».
 
L'Islam
Il y eut en terre d'islam des tentatives pour res­taurer un savoir perçu comme venu du dehors, etdurestetrèsexplicitement ettechniquementiden­tifiésous le nom de « sciences extérieures » – à la différence des « sciences traditionnelles » groupées autour du Coran et de ce qui en facilite l'exégèse (grammaire, poésie, etc.). On rencontre justement de telles tentatives à l'époque où l'on traduisait les livres qui traitaient de ces « sciences extérieures ».
Ainsi,Al-Farabi présente de l'histoire de la transmission du savoir philosophique et scientifique un schéma qui suppose cet effort : le savoir passe des Chaldéens, anciens habitants de l'Irak, jusqu'aux Arabes en passant par les Égyptiens, les Grecs et les Syriens (chrétiens). De plus, Farabi associe à la pos­session des règles internes de la pratique philoso­phique l'art politique permettant de la restaurer si elle vient à se perdre ou à se corrompre. Tout porte à croire qu'il a conçu sa propre activité comme préparant une restauration de la philosophie après l'éclipse de celle-ci.
On pourrait également citer, là aussi dans le domaine de la philosophie, l'effort d'Averroès pour restituer la pensée d'Aristote dans ce qu'il croyait être son authenticité en commentant systématique­ment l'œuvre de celui-ci. Il considérait que cette œuvre avait été corrompue en un sens néo-platonicien par Avicenne, lequel représentait pourtant une réception antérieure de la même pensée. Mais l'œuvre d'Averroès n'eut guère de postérité dans sa terre d'origine, l'Andalousie et le Maroc, ou en général au sud de la Méditerranée. Rien en tout cas qui mérite d'être comparé à la réception immense qu'elle connut au nord de celle-ci, d'abord dans les communautés juives, puis chez les chrétiens.
Toujours est-il que l'époque de ce genre de ten­tatives fut assez brève. Elles tournèrent court, et les « sciences traditionnelles » restèrent à peu près seules en lice après la normalisation sunnite du XIe siècle. La vie intellectuelle s'épuisa par refus ou incapacité de s'ouvrir à de nouvelles sources. On pourrait ainsi s'amuser à faire le parallèle avec la théorie de M. Lombard sur l'économie du monde musulman médiéval, entravée selon lui par l'épui­sement, ou plutôt le non-renouvellement, des res­sources naturelles internes.
À moins qu'il ne faille proposer, au contraire, une hypothèse d'ensemble sur le déclin culturel du monde musulman qui se situerait dans le droit fil de ce que Rémi Brague essaie de montrer ici. Selon cette hypo­thèse, la stagnation culturelle de l'Islam (qu'il fau­drait d'ailleurs nuancer, selon les temps et les lieux) serait paradoxalement due non à un rejet mais, tout au contraire, à un excès d'assimilation. L'Islam aurait cessé d'avancer faute d'avoir pu maintenir le rapport d'extériorité aux sources auxquelles il empruntait, et précisément parce qu'il les aurait absorbées. Il aurait, si l'on peut se permettre de reprendre l'image un peu baroque de l'âne au-devant duquel on accroche un inaccessible appât, avalé la carotte qui le faisait avancer. Une hypo­thèse de ce genre a en tout cas été suggérée en ce qui concerne l'histoire des sciences :
 
Le résultat final de tout cela est une façon de considé­rer tout savoir profane et permis dans une optique instrumentaliste et d'orientation religieuse [...]. Le déclin de la science ne se produisit pas dans un contexte d'opposi­tion (comme on le pense à l'accoutumée), mais dans un contexte d'acceptation et d'assimilation [...] — c'est-à- dire qu'il s'installa quand les sciences en vinrent à être acceptées et pratiquées uniquement dans la mesure où elles étaient légitimées par l'optique instrumentaliste.
 
Boursiers et parvenus
La culture européenne, elle, est dans son entier un effort pour remonter vers un passé qui n'a jamais été le sien, mais par rapport auquel il y a eu comme une chute irrécupérable, un           « estrangement » dou­loureusement perçu. Il n'est pas nécessaire de s'ar­rêter ici à ce que cette vision du passé a de factice. Rémi Brague n'ignore pas que ce qui nous est parvenu de la culture antique est le résultat d'un travail de sélec­tion effectué dès l'époque alexandrine, et que l'image que nous nous faisons de sa totalité géné­ralise abusivement à partir des chefs-d'œuvre pour supposer un « monde antique » qui serait tout entier à leur hauteur. Il n'ignore pas non plus, en sens inverse, que la présence de monuments et de textes antiques sur l'espace européen, et avant tout en Italie, assurait malgré tout un minimum de continuité. Mais seule est décisive pour lui la conscience prise de la situation. Or elle est chez les Européens celle d'être des tard venus, et d'avoir à remonter à une source que « nous » ne sommes pas et qui n'a jamais été « nous ».
Cette conscience est vive dès le début du projet européen. Elle est même, peut-être, le moteur de son histoire. La figure de Charlemagne, que l'on surnomma « le Père de l'Europe » (Pater Europae), peut servir ici de paradigme. Ce parvenu rêvait de rivaliser avec Byzance, à laquelle, même si elle était à l'époque affaiblie, il ne pouvait pas ne pas se sen­tir inférieur. Byzance possédait tous les signes de la légitimité : la richesse matérielle (« l'or de Byzance », resté proverbial), une dynastie, le nom romain (la seconde Rome), des manuscrits et des érudits pour les lire, de nombreuses reliques des saints, signes de la continuité de l'Église à partir de sa fondation apostolique.
Eginhard raconte dans sa biographie de Charle­magne que l'empereur avait légué par testament trois tables d'argent et l'une d'or. Sur les premières étaient représentés, respectivement, les plans de Constantinople et de Rome, et une carte du monde entier. On remarquera que deux cartes brillent par leur absence : parmi les plans de villes, celui d'Aix- la-Chapelle, capitale de l'Empire carolingien. La première ville devait à l'époque faire piètre figure, à côté des deux cités de référence vers lesquelles l'Europe n'a cessé de loucher, les deux Rome(s), l'antique et la contemporaine. Il manque également la carte de l'Europe, l'empire d'Occident nouvelle­ment fondé. Son fondateur ne pouvait se mirer complaisamment dans l'image de sa création.
L'Europe devait figurer, bien entendu, sur la carte du monde. Mais ce monde était celui d'avant Colomb, sans le Nouveau Monde, à plus forte rai­son sans l'Océanie. Le centre géographique était quelque part au Moyen-Orient. Le centre religieux était, pour les musulmans, à La Mecque, pour les juifs et les chrétiens à Jérusalem. Le centre de la culture était, pour les Arabes, à Bagdad, pour les chrétiens à Byzance. Il n'était en aucun cas dans ce qui commençait à s'appeler « Europe ». Charle­magne pouvait ainsi voir la place qu'occupait son propre empire d'Occident, loin des centres, loin de Jérusalem, loin de tout – excentrique.
Il tenta de se rattacher à Byzance en rivalisant avec elle, et, déjà, en la singeant – en architecture, par exemple : la basilique d'Aix-la-Chapelle imite celle de Ravenne, seul exemple accessible d'archi­tecture byzantine. Puis en tentant d'intervenir dans ses débats théologiques – sur les icônes, avec les LibriCarolini. Enfin, au grand scandale du basileus, il ose se faire couronner empereur d'Occident. Tout cela repose sur un aveu et une reconnaissance : la légitimité est ailleurs, elle vient d'ailleurs, il faut la faire venir d'ailleurs – éventuellement sous la forme de princesses byzantines dont le sang amé­liorera celui des héritiers carolingiens. Politique­ment, on le sait, le projet carolingien tourna court. Tout au plus put-il alimenter, sans guère de solu­tion de continuité, un rêve persistant de restaura­tion. On peut ainsi résumer l'histoire de l'Europe comme étant celle d'une translatioimperii.
Plus profondément, le sentiment de légitimité de l'empire d'Occident resta fragile, au point qu'un cer­tain sentiment de bâtardise affleure de temps en temps, même en Occident. C'est le cas, par exemple, chez Luther, qui, faisant flèche de tout bois contre Charles Quint, une fois que celui-ci l'a mis au ban de l'empire, conteste la légitimité de l'empire d'Oc­cident, lequel, selon lui, usurpe des titres qui ne valaient que pour Byzance. Le sentiment d'infé­riorité culturelle par rapport à Byzance, lui aussi, resta vif au-delà de Charlemagne.
En revanche, l'attitude fondamentale qui a rendu possible l'histoire culturelle européenne est bien celle de Charlemagne. Le même biographe, Eginhard, raconte que Charlemagne avait sous son oreil­ler des tablettes et un stylet pour bûcher l'écriture en cas d'insomnie. Le père de l'Europe était un illettré, mais il apprenait à écrire. Celui qui, pour nos images d'Épinal, est le père de l'école était en fait lui-même un écolier, et du genre de ceux qui suivent les cours du soir. L'Europe est ainsi faite : comme son « père », c'est un continent illettré qui a appris à lire ailleurs, qui a appris à lire non le gau­lois, le germain, etc., mais le latin et le grec.
On connaît la distinction chère à Charles Maurras entre l'héritier et le boursier, comparaison qui, dans son esprit, était à l'avantage du premier. Le second, tâcheron mal dégrossi, dont les succès ne sont que scolaires, ne pourra jamais rivaliser avec l'héritier. Celui-ci n'a-t-il pas trouvé dès son berceau, voire reçu de la lignée de ses ancêtres, un savoir inné ? Il lui donne d'accomplir avec élégance ce qui coûte mille efforts au boursier, souvent grossier, toujours malgracieux. Si le boursier « arrive », il trahira par mille détails, gestes, tournures de phrases, goûts ses origines modestes, et restera à tout jamais un par­venu. Peut-on se permettre ici d'appliquer au niveau de la civilisation ce qui avait été conçu pour celui des individus? L'Europe est tout entière un continent de boursiers, de parvenus, de forts en thème (latin !). Ce qui est sa grandeur.
 
Une adoption inverse
On pourrait de la sorte caractériser l'histoire cul­turelle de l'Europe comme étant celle d'une adop­tion inverse. À l'accoutumée, ce sont les parents qui adoptent un enfant, soit par incapacité d'en avoir eux-mêmes, soit parce que ceux qu'ils ont effective­ment eus se révèlent inaptes à jouer le rôle que l'on attendait d'eux. C'est ainsi qu'il arrivait aux empe­reurs romains d'adopter un adulte pour en faire leur successeur. En Europe, le processus a fonctionné dans l'autre sens. Ce sont les plus récents qui se sont choisi des ancêtres. L'héritage européen est l'objet d'une vaste captation. Les Européens ne sont en rien les héritiers de l'Antiquité. À tout le moins, ils ne le sont pas s'il faut entendre par « héritier », comme dans la plupart des cas, quelqu'un qui s'est donné « la peine de naître » et qui a reçu dans son berceau les biens, matériels ou culturels, que ses parents lui ont laissés. Ils le sont, en revanche, si l'on conçoit le fait d'hériter comme n'étant rien d'autre qu'une activité d'appropriation.
Tout un genre littéraire, dans l'Occident contem­porain, s'ingénie à reconstituer la généalogie de notre modernité. Cette généalogie étant prise en un sens paradoxal : en effet, il ne s'agit plus de faire la preuve de sa noblesse en exhibant une lignée inin­terrompue d'ancêtres glorieux; il s'agit au contraire de dénoncer une bâtardise, une origine impure. C'est le sens que le terme a pris, au moins depuis Rousseau[64], en tout cas depuis que Nietzsche a tenté d'écrire une Généalogie de la morale. Ainsi donc, il y a des gens qui, appliquant la méthode généalogique à la réalité historique de l'Europe, s'ingé­nient à montrer l'illégitimité de sa descendance. Ils le font soit par rapport à telle ou telle civilisation considérée comme source : la Grèce classique, ou Rome; soit par comparaison avec une autre civili­sation considérée comme une héritière tout aussi légitime, comme l'Islam, voire plus légitime encore, comme Byzance.
Ces gens ont certes raison sur les faits, et j'ai donné ailleurs des arguments pour étayer cette idée. Mais ils ne voient pas que leur entreprise se détruit elle-même : croyant démasquer la misère de l'Europe, ils mettent au contraire en évidence le secret de sa grandeur. Car, en fin de compte, la pau­vreté culturelle de l'Europe a été sa chance. Elle l'obligeait à travailler et à emprunter. Au contraire, la richesse de Byzance la paralysait, l'empêchant, parce qu'elle n'en avait pas besoin, de chercher ailleurs. On l'a constaté quant à l'histoire de l'art. On a fait de même quant à celle de la philosophie :
 
Hellénophone, le monde byzantin reste fermé à la cul­ture philosophique de terre d'Islam; sa richesse intellec­tuelle, sa tradition, son héritage le dispensent de regarder ailleurs. Le monde latin au contraire est philosophique­ment pauvre et sa pauvreté lui tient lieu d'ouverture [...]. La chance du monde occidental latinophone aura ainsi été son inculture philosophique, qui l'aura obligé à produire du sens avec des problèmes plutôt qu'avec des instruments.
 
Le fait est que Byzance n'a jamais éprouvé le besoin d'emprunter au monde arabe, en tout cas dans le domaine philosophique. Nul «racisme» intellectuel là-derrière : Byzance a traduit des mé­decins arabes, comme par exemple le traité de Rhazès (Razi) sur la variole – probablement au moment où une épidémie avait réduit à quia les médecins de formation grecque pure. Mais il semble que Byzance n'ait jamais connu Farabi, Avicenne ou Averroès. Ou plutôt, si elle les a connus, c'est, de façon surprenante, par l'intermédiaire du latin, plus précisément à travers les traductions des œuvres de saint Thomas d'Aquin, réalisées au XIVe siècle, et dans lesquelles les doctrines des deux derniers penseurs étaient exposées et critiquées.
La conscience que l'Europe avait d'avoir ses sources en dehors de soi a pour suite un déplacement de son identité culturelle, tel qu'elle n'a d'autre identité qu'une identité excentrique.
 


[1] Bel exemple dans Thémistius (OrationesIV). Analyse dans P. Lemerle, Le premier humanisme byzantin. Notes et remarques sur enseignement et culture à Byzance des origines au Xe siècle, PUF, Paris 1971, p. 56.
[2]Cf. P. Casanova, « L’incendie de la bibliothèque d’Alexandrie par les Arabes » dans Académie des Inscriptions et Belles Lettres, Compte-rendus…1923, p. 163-171.
[3] Cf. Protagoras, DK 80 A 1 (Diogène Laërce, IX ,52), 3,4. Sur Rome, cf. A. Momigliano, Problèmes d’historiographie ancienne et moderne, Gallimard, Paris, 1983, p.65.
[4] Cf. la liste des auteurs à lire, dressée par Quintilien, XI, I, 37 sq.
[5] Cf. Michel Tardieu, « Sabiens coraniques et sabiens de Harran », Journal asiatique, CCLXXIV (1986), p.1-44.
[6] Cf. M.-G. Balty-Guesdon, « Le Bayt al-hikmah de Bagdad », Arabica, XXIX (1992), p. 131-150.
[7]Les textes y sont bien considérés, comme la nécessité l'essence même de l'islam, comme la référence supérieure, qui oriente la raison ; cependant, à la différence d’autres tendances, le rapport est ici différent : c'est la tradition pré-établie dans la raison qui fait effet de prisme à travers lequel les données des textes sont appréhendées. Dès lors, si les données d'un texte ne correspondent pas aux idées premières de la tradition rationaliste, on en fera une interprétation (ta'wîl) pour les faire correspondre à cette tradition. Un exemple : partant du constat, valable sur cette terre, que ce qui n'est pas matériel ne peut pas être pesé, les mutazilites disaient que les actions humaines, n'étant pas matérielles, ne pourront pas être pesées le jour du jugement. Des Hadîths du Prophète parlant d'une balance dans laquelle les actions seront lourdes, ils disaient qu'il s'agissait de paroles rapportées par un homme ou deux, et qu'elles ne pouvaient pas être considérées comme authentiques ; ou bien ils les interprétaient dans un sens allégorique et disaient qu'ils expriment seulement l'idée de justice. (Or le fait que les actions ne sont pas matérielles est vrai pour ce monde, mais pas pour l'autre, puisque de nombreux Hadîths enseignent que les actions prendront forme dans le lieu où le jugement dernier aura lieu).
La tendance mutazilite se veut musulmane, et elle s'opposa d'ailleurs à la libre-pensée. D'après un avis, cette tendance n'était pas sortie de la communauté musulmane ("lamyakfur") mais était toutefois déviante (dhâll), sortie de l'orthodoxie islamique.
[8] Cf. la synthèse récente de M. Salama-Carr, La traduction à l’époque abbaside. L’école de Hunayn ibn Ishaq et son importance pour la traduction, Didier, Paris, 1990, 122 p.
[9] Cf. l’article de T. Bräm dans R. Goulet (éd.) Dictionnaire des philosophes antique, t.2, CNRS, 1994, p. 63-83.
[10] M. Lombard, L’islam dans sa première grandeur, Flammarion, Paris, 1971.
[11] Synthèse récente de G. Troupeau , « Le rôle des syriaques dans la transmission et l’exploitation du patrimoine philosophique et scientifique grec », Arabica, XXXVIII (1991), p. 1-10.
[12] Pour une explication tenant davantage compte du contexte religieux, cf. G. E. vonGrünebaum, L’identité culturelle de l’Islam, Gallimard, 1973, p. 75.
[13] Cité par A.de Libera, Penser au Moyen Âge, Seuil, Paris, 1991, p. 111.
[14]De unutateintellectus et OpusculaPhilosophica, éd. Spiazzi, Marietti, Turin, 1954 214, p. 76a et 5, § 265, p. 89b.
[15]Synthèserécentedans G. Saliba, « The Astronomical Tradition of Maragha : a Historical Survey and Prospects for Future Research », Arabic Sciences and Philosophy (1991), p. 67-99.
[16] CF. Zonta, La filosofiaanticanelMedioevoebraico. Le traduzioniebraichemedievali dei testifilosoficiantichi, Paideia, Brescia, 1996, chap. m p.89 sq.
[17]Histoire romaine, VIII, 2, 12 (1885), trad. franç. Laffont, coll. Bouquins, t. 2, p. 927b.
[18]Le terme Iranien est dérivé du terme étymologique Iran (lit. Terre des Aryens). On pense que le terme proto-indo-iranien Arya fait référence à une série de dénominations utilisées par les Aryens, une branche des Proto-Indo-Européens, pour se démarquer par leur noblesse (le terme Aryen semble avoir pour sens « noble »), au moins dans les zones peuplées par des Aryens ayant migré vers le sud de l'Asie centrale et le sud de la Russie. Leur territoire d'origine est désigné par le terme Ariana et varie dans sa zone couverte de la simple province de Fars (d'après Ératosthène) ou du territoire autour de Herat (selon Pline) jusqu'à englober la totalité du plateau iranien (point de vue du géographe grecStrabon).
[19]Œuvres complètes,Calmann-Lévy, Paris, t.1 (1947), p. 945-960.
[20] Cf. l’ouvrage typique de S. Hunke, Le soleil d’Allah brille sur l’Occident. Notre héritage arabe, Albin Michel, 1963, 414 p.
[21] C’est la thèse développée par A. de Libera, op.cit. chap. IV, « L’héritage oublié » p. 98-142. Rémi Brague lui emprunte son usage du terme »arabisme » également présent chez Renan.
[22]Cf. M. Meyerhof.
[23] Cf. Maïmonide, Guide des égarés, I, 71 ; Joël, p.122 ; trad. franç. Munk, p. 340.
[24] R. Bacon, Lettera a Clemente IV,éd. P.E. Bettoni, o.f.M., Milan, 1964, p. 190.
[25]Cf. supra, chap. IV, p. 103. Une comparaison intéressante entre Romains et Arabes est esquissée dans W. von Humboldt. Über die Verschiedenheit des menschlichen Sprachbaues und ihren Einfluß auf die geistige Entwicklung des Menschengeschlechts (œuvresur le Kawi), § 34; Werke, éd. A. Flitner et K. Giel, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1963, t. 3, p. 604.
[26]Je me souviens d'une amusante remarque à ce sujet dans un texte d'E. Gilson, mais n'arrive pas à retrouver la référence.
[27] Abu Sulayman al-Sijistânî, The MuntakhabSiwân al-hik- mah...(en arabe), introduction et notes de D.M. Dunlop, Mouton, La Haye, 1979, § 96, p. 68.
[28]Machiavel, Discorsisopra la prima deca di Tito Livio, II, 5, dans Tutte le opere, éd. Flora et Cordié, Mondadori, 1968 (2e éd.), t. 2, p. 247.
[29]Cf E. Auerbach, Mimésis, Gallimard, Paris, 1968, chap. n.
[30]Cf. ID., «Sacraescripturaesermo humilis » (en français), dans Gesammelte Aufsätze zur romanischen Philologie, Francke, Berne / Munich, 1967, p. 21-26.
[31]Fondement textuel en Coran, XVII, 90;X, 39. Cf. Ency­clopédie de l'Islam,«I'gâz», t. III(1970), p. 1044a-1046b (G.E. vonGrünebaum).
[32]Cf. A. Miquel, L'Orient d’une vie, Payot, Paris, 1990, p. 109 et 120.
[33]Cf. supra,  chap. n, p. 51.
[34]Coran, XII, 2 et passim.
[35]Cf. Ibn Khaldun, Muqaddima, IV; Q, t. 2, p. 269 sq.;R, t. 2, p. 303 sq.et VI; Q, t. 3, p. 350, 1-8; R, t. 3, p. 396 sq.; M, p. 1317.
[36]Cf. A. Borst, Der Turmbau von Babel. Geschichte der Mei­nungen über Ursprung und Vielfalt der Sprachen und Völker, A. Hiersemann, Stuttgart, 1957, t. 1 : Fundamente und Aufbau,p.334.
[37]Cf. par exemple Rasa’ il Ihwânas-Safä’, III, 9 (40), éd. Bus- tani, Beyrouth, 1983, t. 3, p. 377 et 381, ou Ibn Khaldun, Muqaddima, VI; Q, t. 3, p. 280, 1 ; R, t. 3, p. 321 ; M, p. 1244 et Q, t. 3, p. 300, 1 sq.;R, t. 3, p. 344; M, p. 1267 sq. Cf. aussi as- Sâfi'ï, ar-Risâla, § 138, p. 42, éd. A. M. Sâkir, cité dans J. Lan ghade, Du Coran à la philosophie. La langue arabe et la formation du vocabulaire philosophique de Farabir Damas, 1994, p. 117.
[38]Préface au Livre des drogues, dans Al-Biruni's, Book on Pharmacy and MateriaMedica, éd. et trad. angl. Hakim Mohammed Said, Hamdard National Foundation, Karachi, 1973, p. 12, 3 sq.;trad. angl., p. 7b-8a. Cf. aussiAbüHàtimar- Râzï, Kitâbaz-Zîna fi ’¡-kalimât al-islâmiyya al- arabiyya, t. I, p. 63, 2-4, Al-yamdànï, citédans J. Langhade, op. cit., p. 148.
[39]Pour une mise au point, cf. J. Raby, « Mehmet the Conqueror'sGreek Scriptorium », Dumbarton OaksPapers, 37 (1983), p. 15-34.
[40]Ethikos è péri paideias, f. 205r, cité dans H. Hunger, « Theodoros Metochitesals Vorläufer des Humanismus in Byzanz », Byzantinische Zeitschrift, 45 (1952), p. 4-19, cité en note p. 15.
[41]Cf. Dictionnaire de spiritualité, « Syméon Métaphraste », col. 1383-1386 (M.-H. Congourdeau).
[42]Cf. C. Mango, « Byzantinism and Romantic Hellenism », Journal of the Warburg and CourtauldInstitutes,XXVIII (1965), p. 29-43. En sens contraire, Ap. Vacalopoulos, «Byzantinism and Hellenism. Remarks on the Racial Origin and the Intel- lectual Continuity of the Greek Nation », Balkan Studies, IX (1968), p. 101-126.
[43] Cf. R. Fontaine, «L'Église grecque et la question de la langue en Grèce», Isîina, 21 (1976), p. 412-429.
[44]Cité par Jean de Salisbury, Metalogicon, ni, 4; PL 199, 900c.
[45]Cf. E. Jeauneau, « "Nanigigantumhumerisinsidentes'r. Essai d'interprétation de Bernard de Chartres », Vivarium, 5 (1967), p. 79-99.
[46]Cf. D. Zlotnik, « Sur la source de la comparaison "le nain et le géant" et ses avatars» (en hébreu), Sinai, 11 (1975), p. 184-189.
[47]Cf. le livre à la fois érudit et humoristique de Robert K. Merton, On the Shouiders of Giants. A Shandean Postscript, Free Press, New York, 1965, IX-290 S.
[48]Montaigne, Essais, n, 17, «De la présomption», éd. P. Villey, Alcan, 1930, t. 2, p. 610. Je dois cette référence, ainsi que le passage de Goethe qui suit, à l'article de P. Meitinger, « De l'Europe considérée, en sa littérature », Cahiers de l'École des sciences philosophiques et religieuses, Facultés univer­sitaires Saint-Louis, Bruxelles, 14 (1993), p. 49-94, cité p. 51.
[49]Cf. J. Taminiaux,La nostalgie de la Grèce à l'aube de l'idéa­lisme allemand. Kant et les Grecs dans l'itinéraire de Schiller, de Hölderlin et de HegelNijhoff, La Haye, 1967, XH-274 p.
[50]Goethe, «Notes Sur *Le neveu de Rameau"», dans Sämtliche Werke..., Münchner Ausgabe, Hanser, Munich, t. 7 (1991), p. 666.
[51]Nietzsche, fragment d'août-septembre 1885, 41 [4], KSA, t. 11, p. 678.
[52]Léo Strauss, « On Collingwood's Philosophy of History », Review of Metaphysics, 5 (1951-1952), p. 576.
[53]Nietzsche, «De l'utilité et des inconvénients de l'étude de l'histoire pour la vie ». Cf. aussi ma propre esquisse, « Cul­ture et mémoire », Grand Larousse annuel, Le livre de l'année, 1994, p. 29-31.
[54]L'essentiel là-dessus est sans doute dans Valéry, «Le problème des musées », Œuvres, Bibliothèque de la Pléiade, t. 2, p. 1290-1293.
[55]Cf. H. Lübbe,Zeit-Verhältnisse. Zur Kulturphilosophie des Fortschritts,Styria, Grazet al.,1983, p. 9-32.
[56]F. Schlegel, Kritische Fragmente, n° 20; KA, t. 2, p. 149.
[57] F. Schlegel, Fragment de V«Athenâum », n° 229 ; KÀ, t. 2, p. 202. Pour des raisons mystérieuses, je ne m'étais pas sou­venu de ce texte, que j'avais pourtant lu, dans la première édition du présent ouvrage. Je ne sais pas d'où Schlegel tient ce renseignement.
[58] Cf. Ibn Khaldun, Muqaddima, VI; Q, t. 3, p. 276, 11-19; trad. angl. R, t. 3, p. 317; trad. franç. Monteil, p. 1241.
[59] Cf. S. Brock, «From Antagonism to Assimilation: Syriac Attitudes to Greek Learning», N. Garsoianet al. (ed.), East of Byzantium. Syria and Armenia in the Formative Period(Dumbarton Oaks Symposium, 1980), Dumbarton Oaks Papers, Washington, 1982, p. 29.
[60]R. Brague généralise un concept (Einsetzung) emprunté à K. Flasch, Einführung in die Philosophie des Mittelalters, WissenschaftlicheBuchgesellschaft, Darmstadt, 1989, p. 2.
[61]Cf. D. Gutas,Avicenna and the Aristotelian Tradition. Intro­duction to Reading Avicenna's Philosophical Works,Brill, Leyde, 1988, p. 261.
[62] Cf. Zonta,op. cit., p. 151 et passim.
[63]Marcion dit du Pont ou de Sinope ( 85-160) est une personnalité du christianisme ancien. Armateur fortuné, il se rend à Rome vers 140 où il se distingue par ses prodigalités au sein de la communauté chrétienne de Rome alors dirigée, selon la tradition, par l'épiscope Pie.
Se fondant uniquement sur l’Écriture, il développe sa propre doctrine qui rompt avec la tradition juive : du contraste absolu qu'il décèle entre la Loi juive et l'Évangile, il conclut à l'existence de deux principes divins – Dieu de colère de la Bible hébraïque et Dieu d'amour de l'Évangile – dont celui des textes chrétiens est le Dieu suprême. Celui-ci est le père de Jésus-Christ qui est venu pour abroger la Bible hébraïque et le culte de son démiurge. Pour Marcion, Jésus n'est pas le messie attendu par les Juifs, ni né de la Vierge Marie : il est apparu à la quinzième année du règne de Tibère sans avoir connu ni naissance ni croissance et sauve l'homme en le rachetant par sa mort. Marcion est en outre le premier à donner au mot  (evangélion, « bonne nouvelle ») un sens littéraire et à élaborer un « canon » de l’Écriture dont il écarte la Torah et tout ce qui, dans la littérature néotestamentaire, porte la marque du judaïsme, proposant un texte résumé à l'Évangile selon Luc et les dix épîtres pauliniennes.
 
[64] Cf. Rousseau, Lettre à C. de Beaumont (1763)dans Œuvres complètes,Seuil,coll. L’intégrale,Paris 1971, t. 3, p. 340b.





Date de création : 07/10/2014 @ 16:28
Dernière modification : 07/10/2014 @ 17:39
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