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Sociologie - Le bouc émissaire




LE BOUC ÉMISSAIRE
 
Extraits de « SANGLANTES ORIGINES » de René Girard
 
CHAPITRE I
 
LE MÉCANISME DE BOUC ÉMISSAIRE
 

A) Qui lui a donné sens ?

 

Par ordre d’entrée en scène : la Bible, l’anthropologie, la psychosociologie. Le sens qui a été donné par chacune à ce terme de bouc émissaire, bien qu’il soit confondu dans le langage courant, doit être distingué :

 

1.     Le sens biblique. Dans le rituel du Grand Pardon (Lévitique, 16), le bouc émissaire est « celui des deux boucs qui a été tiré au sort afin d’être lâché dans le désert porteur symbolique des péchés de la communauté, tandis que l’autre est voué au sacrifice ». Dans l’hébraïque Vulgate, il est précisé que le bouc émissaire est « destiné à Azazel » démon du désert.

 

2.     Le sens anthropologique. Dès le XVIIIe siècle, des analogies entre certains rituels et celui du Lévitique ont été repérés. Par exemple, dans son livre sur l’Inde, l’abbé Raynal fait observer que ses habitants « ont un cheval émissaire, le pendant du bouc émissaire des Juifs ».

Aux XIXe et XXe siècles, le linguiste Frazer et d’autres avec lui, ont utilisé le terme dans l’évocation de très nombreux rituels qui, à leurs yeux, reposaient sur la croyance selon laquelle « la culpabilité » et autres « souffrances » peuvent être transférés de celle-ci vers une victime rituellement désignée – cette dernière étant souvent un animal, mais parfois un être humain, le pharmacos grec par exemple.

Après avoir vu le terme utilisé d’une façon abusive, la plupart des chercheurs, lors des dernières décennies, ont eu le sentiment qu’il était impossible d’isoler et de définir avec la moindre précision une catégorie de ce type. Résultat : la plupart des anthropologues évitent aujourd’hui tout recours systématique à la notion de « bouc émissaire », si bien que le terme lui-même est discrètement tombé dans le discrédit et n’est plus que le souvenir d’une anthropologie passée de mode.

 

3.     Le sens psychosocial. Dans tous les écrits habituellement soumis à notre attention, la (les) victime d’une violence ou d’une discrimination injuste sont désignés sous l’appellation de « bouc émissaire », notamment lorsqu’ils sont accusés ou punis non seulement pour les « fautes » des autres, comme l’affirment la plupart des dictionnaires, mais aussi à la suite de tensions, de conflits sociaux et de difficultés de toutes sortes. La langue anglaise a adopté la traduction scapegoat et en a fait des dérivés comme to scapegoat (tuer des boucs émissaires) et scapegoating (mécanisme du bouc émissaire) qui n’ont pas d’équivalent en français.   

 

B) Les conditions de sa manifestation 

 
Il ne peut opérer sans un élément d’illusion

S’il permet aux persécuteurs d’esquiver des problèmes qui paraissent insolubles, il ne faut cependant pas croire qu’il s’agit là d’une activité consciente qui résulterait d’un choix conscient. La preuve que nous sommes tous sujets à ce genre d’illusion apparaît de façon indirecte dans le paradoxe suivant : si chacun d’entre nous voit très bien les boucs émissaires des autres et s’en indigne ; en revanche aucun d’entre nous n’a le sentiment d’avoir eu lui-même dans le passé ni surtout d’avoir présentement des boucs émissaires.

 
Il a toujours une dimension sociale

Il y a toujours une minorité de victimes et une majorité de persécuteurs.

 

Quand il se manifeste, une sorte de suggestion réciproque semble être à l’œuvre

Vu sous cet angle, il présente un processus de déplacement ou de transfert qui fait penser à Freud, d’une part, et à Frazer d’autre part, mais qui, pour l’un comme pour l’autre, n’agissent exclusivement que dans une dimension : la dimension sexuelle pour le premier, la dimension linguistique pour le second. En conséquence, on peut se contenter d’évoquer la démarche frazérienne dans la mesure où, surtout, elle peut apparaître comme une prémisse de celle préconisée par le structuralisme linguistique :

« L’idée qu’on peut transférer ses sentiments de culpabilité ou ses souffrances vers un autre être qui les portera à notre place est une notion familière à l’esprit du sauvage…Parce qu’il est possible de transférer un fardeau de bois, de pierres, etc. de son propre dos sur celui d’un autre, le sauvage s’imagine qu’il est tout à fait possible de transférer le fardeau de ses douleurs et de ses chagrins sur un autre individu qui les endurera à sa place…Bref le principe de la souffrance par procuration est une chose couramment comprise et pratiquée par les races ayant une culture sociale et intellectuelle de bas niveau » (Frazer, 1922).  

L’illusion qui accompagne le phénomène de bouc émissaire repose ainsi, pour Frazer, sur une confusion simpliste entre le mot et la chose. Ces êtres incultes commettraient l’erreur d’étendre au domaine de l’esprit la signification matérielle

de mots comme porter, fardeau, Dès lors, et c’est la maxime de Frazer, une bonne intelligence de ces mots suffirait à nous débarrasser de ces affreuses pratiques. Les gentlemen britanniques modernes [pour Frazer qui a passé toute son existence à Cambridge] auraient reçus ce don, de sorte qu’ils ne commettent pas cette erreur de confondre fardeau physique et fardeau mental. Accepter cette maxime, cela reviendrait à dire que ces gentlemen sont immunisés contre le risque d’avoir eux-mêmes des boucs émissaires [Ce qui est vérifiable dans la pratique de sports tels que le rugby et le foot ball].

 
C) Sa pérennité
 

Si le mécanisme du bouc émissaire des rituels anciens ne peut s’expliquer par la confusion simpliste entre le mot et la chose, son côté « persécuteur » est pérenne

 

Peut-on nier que, dans des rituels répandus dans le monde entier, certaines victimes sont expulsées, persécutées ou tuées au nom de toute la communauté ? La question des rituels dits « de bouc émissaire » n’est pas réglée pour autant. Y a-t-il un rapport étroit entre eux d’une part et, d’autre part, le sens moderne et populaire du terme de bouc émissaire ? Si cela était vrai, on aurait affaire à une immense réussite théorique. Mais comment celle-ci s’est-elle produite ? Leur parenté est néanmoins indéniable et reste inséparable de l’idée de bouc émissaire, au sens où l’entend R. Girard. Quand on lit ces histoires de pharmakos, on ne peut s’empêcher de penser que ce rituel, comme d’autres de même nature, représente forcément l’institutionnalisation, à la fois astucieuse et naïve, du type de persécution spontanée que constitue la désignation d’un bouc émissaire. La seule différence est que ces phénomènes qui, dans notre monde, se déroulent en sous-main, étaient alors pratiqués de façon intentionnelle, mais pas nécessairement avec une plus grande conscience de ce qu’ils sont vraiment.          

 

Souvent, bien sûr, on crie à la persécution des boucs émissaires de façon injustifiée

 

En effet, la position de victime est très recherchée, ne serait-ce qu’à des fins de propagande. Et pourtant personne ne peut sérieusement douter de la réalité du phénomène. Le monde regorge de minorités opprimées par des majorités, et il faut croire que la notion de bouc émissaire et le vocabulaire qui s’y rapporte, saisissent une part essentielle de ces persécutions collectives, si l’on en juge par l’usage très répandu, bien qu’il ne soit pas systématique, qu’en font les sociologues.

 

Il est significatif que le vocabulaire du bouc émissaire se glisse sous la plume de chercheurs qui, sur le plan théorique sont les plus opposés, à l’usage qu’on en a fait dans le passé

 

L’hostilité à cette utilisation, selon R. Girard, n’est pas malsaine, mais il ne faudrait pas qu’elle aboutisse au rejet fétichiste d’un terme qui a beaucoup à nous apprendre ; il le peut si l’on se donne la peine d’étudier de près l’usage quotidien de cette intuition que partagent, à tort ou à raison, tous les esprits perspicaces de notre monde actuel. Une analyse systématique de cette intuition par rapport à l’ensemble des croyances passées, notamment les mythes, s’impose maintenant.  

 
 
CHAPITRE II 
 
LE FONCTIONNEMENT VICTIMAIRE
(Première partie)
 

A) Les raisons pour lesquelles on ne se surprend jamais en train d’accuser à tort un bouc émissaire

 

Pour exister comme réalité sociale, pour devenir un type particulier de violence collective légitime, le fonctionnement victimaire doit échapper à la conscience

 

En effet, les persécuteurs ne se rendent pas compte qu’ils ont choisi leur victime pour des raisons insuffisantes, fallacieuses, voire contre toute raison [elle peut être indispensable au bon déroulement de l’action], donc plus ou moins au hasard.  

La victimisation pratiquée par d’autres nous paraît tellement stupide, tellement insensée et malgré tout tellement répandue qu’elle soulève notre indignation. Il est impossible pour nous d’y voir quelque chose de « sincère » et de spontané ; de croire que les participants sont vraiment dupes de leur propre rôle dans le fonctionnement.

 

Ces persécuteurs, voilà que nous sommes tentés d’en faire nos propres boucs émissaires

 

Si nous ne comprenons ni la victimisation pratiquée par les autres ni celle que nous pratiquons, de quel côté faut-il se tourner ? Le secret de l’affaire ne peut se trouver que dans le paradoxe lui-même, celui d’une double incapacité face à un phénomène qu’on ne parvient jamais à saisir pleinement – que ce soit de manière objective ou subjective – mais dont la réalité ne fait aucun doute. Dans nos moments de plus grande clairvoyance, nous en venons à dire que nous ne sommes pas nous-mêmes immunisés contre ce mal.

 

Pourquoi est-il si difficile de percevoir notre participation au phénomène et si facile de voir celle des autres ?

 

Nos peurs et nos préjugés ne nous apparaissent jamais comme tels précisément parce qu’ils déterminent notre vision des gens que nous méprisons, que nous craignons, ou à l’encontre de qui nous exerçons des discriminations ? Le soin que nous mettons à les éviter, notre violence psychologique à leur égard apparaissent, tout comme la violence physique d’un univers plus brutal, parfaitement justifiés par la nature et le comportement de ces gens. La même pratique que nous percevons comme persécutrice chez les autres nous semble toujours fondée quand c’est nous qui la mettons en œuvre. Quelle soit physique ou psychologique, la violence infligée à la victime nous paraît justifiée – justifiée par la responsabilité du bouc émissaire dans la survenue d’un mal dont il convient de se venger, d’un élément mauvais ou nuisible auquel il faut résister ou qu’il importe d’éliminer. 

 

B) Le processus de victimisation émanant des mythes

 

Mythe des Indiens yahunas, dit mythe de Milomaki, choisi par R. Girard en tant que premier exemple d’une illusion narrée du point de vue du persécuteur illusionné  

 

« De la grande Maison des Eaux, du Pays du Soleil, est venu, voici bien des années, un petit garçon qui chantait si magnifiquement que, de partout, on venait le voir et l’entendre. Il s’appelait Milomaki. Mais, lorsqu’après l’avoir écouté, les gens rentraient chez eux et mangeaient du poisson, tous mourraient. Lorsque le jeune garçon fut devenu adulte, les membres des familles des défunts s’emparèrent de Milomaki et, compte tenu du danger qu’il représentait, celui qui avait fait mourir leurs parents fut mis sur un immense bûcher. Mais même lorsque les flammes léchèrent son corps, il continua de chanter magnifiquement jusqu’au bout. Il mourut, mais son âme monta vers le ciel tandis que de ses cendres s’éleva une longue tige verte, qui ne cessa de grandir pour devenir un arbre très haut – le premier palmier paxiuba du monde (« cité dans Campbell 1959 »).    

 

L’élément mythique vient entacher d’irréalité le processus de victimisation qu’il décrit

 

Tout cela serait parfaitement compréhensible si le mythe était véritablement le récit d’une victimisation non consciente [(illusionnée].En effet, ce processus de victimisation s’imposerait comme une bonne explication de cette histoire si celle-ci se rapportait à une réalité non mythique, si la mort de Milomaki ne s’accompagnait pas d’évènements trop fantastiques pour être crus – si cette histoire n’était pas un mythe.

 
La transposition du mythe à une situation réelle
 

Les épidémies mortelles se déclenchent facilement sous les climats tropicaux, surtout lorsque l’hygiène y est à un stade primitif. Des décès accidentels sont susceptibles d’intervenir suite à l’ingestion de poissons avariés par un groupe d’indigènes alors que les autres n’y ont pas goûté. S’il est impossible de croire que la simple présence au sein de la communauté d’un jeune inconnu doué pour la flûte, et même aussi étrangement doué que Milomaki, puisse être responsable d’une telle épidémie, il est en revanche tout à fait concevable que ce genre de croyance puisse apparaître, surtout dans une communauté primitive prise de panique. On peut imaginer que la croyance en question se répande comme une traînée de poudre et devienne si forte et unanime que la communauté s’en souvienne comme d’un fait établi et indiscutable, même en l’absence de toute preuve.

 

Ce qui émerge de ce fonctionnement victimaire          

 

Ce qui apparaît clairement, c’est que Milomaki a fort bien pu être un « bouc émissaire », non sur le mode que suggère l’ancienne anthropologie, mais sur le mode non conscient qui vient d’être défini à savoir cette façon propre à toutes les majorités de tenir la minorité pour responsable de tout ce qui va mal dans le groupe.

 
 
CHAPITRE III 
 
LE FONCTIONNEMENT VICTIMAIRE
(Deuxième partie)
 

Le mythe grec d’Œdipe choisi par R. Girard en tant que deuxième exemple d’une illusion narrée du point de vue du persécuteur illusionné 

 

Les points communs entre le mythe de Milomaki et le mythe d’Œdipe

 

Œdipe, à l'instar de Milomaki, est responsable d'une épidémie de peste. Et ce que l'on observe dans les deux mythes, c'est l'existence d'un contraste identique entre la première et très favorable impression que le héros fait auprès de la population, et la découverte ultérieure de l'influence nocive qu'il exerce. Milomaki charmait les Yahunas au moyen de sa musique ; son homologue grec se montre plus futé que le sphinx et libère Thèbes de ce monstre. Les Thébains sont tout d'abord si impressionnés par Œdipe qu'ils le mettent sur le trône, mais voilà que l'épidémie se déclenche et que le nouveau roi se révèle incapable de la juguler. Après avoir été synonyme de chance, sa seule présence signifie le désastre.

Nos deux mythes ressemblent bien au souvenir déformé qu'une foule conserverait de la violence hâtive qui a été la sienne, dès lors qu'elle a l'absolue conviction d'avoir agi avec justice. C'est naturellement le propre des foules que d'avoir ce type de certitude. La présentation — en dépit du manque total de preuves — de la « culpabilité du fautif » comme une donnée indiscutable semble indiquer l'existence d'une foi inébranlable dans la vision des choses qui a engendré la violence.

 

Les points qui diffèrent entre le mythe de Milomaki et le mythe d’Œdipe

 

Dans le mythe de Milomaki, on voit à l'œuvre une véritable foule de lyncheurs poussée à agir par la certitude contagieuse que le héros est responsable de ce qui pourrait bien être le déclenchement d'un empoisonnement alimentaire. Dans le mythe d'Œdipe, il n'y a ni violence physique, ni foule, et le héros n'est pas tué. Mais le roi qui le remplace le bannit de Thèbes. Les citoyens sont unanimes dans leur rejet horrifié d'Œdipe, et c'est en leur nom à tous que Créon prononce la sentence qui le frappe.

 

Ils n’en sont pas moins deux boucs émissaires

 

Œdipe n'est donc pas victime de la même violence physique que Milomaki, mais il est victime d'une violence juridique qui, en fin de compte, pourrait bien reposer sur le même genre d'illusion collective que le mythe des Yahunas. Œdipe, lui aussi, pourrait bien être un bouc émissaire, non au sens du Lévitique, ni au sens frazérien, mais au sens non conscient et psychosocial auquel nous recourons tous spontanément lorsque nous parlons de chasse aux sorcières politique ou raciale.

 

La ressemblance qui existe entre Milomaki et Œdipe s'applique à d'autres aspects des deux mythes

 

Les deux héros victimisés sont l'un et l'autre étrangers aux communautés que, sans le savoir, ils mettent en danger. Œdipe est en réalité natif de Thèbes, mais nul ne le sait, pas même lui, et avant de devenir roi, il n'a jamais vécu dans cette ville. Sur le plan pratique, Œdipe est donc, tout comme Milomaki, un visiteur étranger.

Prise isolément, bien sûr, l'identification des deux héros comme « visiteurs étrangers » ne veut pratiquement rien dire. Et la même chose est vraie de leurs soudains revers de fortune. Reste que ces deux détails doivent être perçus comme faisant partie d'un ensemble de clés indirectes qui, prises globalement, ne peuvent manquer d'avoir du sens - et même beaucoup de sens.

Des revers de fortune qui paraissent étonnants du point de vue de l'individu, sont dus en réalité à l'instabilité du groupe et à la très forte contagiosité des sentiments qui l'accompagnent. La vie politique contemporaine ne cesse de nous abreuver de ce type de revers, mais rares sont les gens qui se rendent compte que chaque épisode n'est qu'un exemple de plus du même phénomène de base.

La question importante n'est pas celle de la signification absolue, si elle existe, de ces crimes, mais celle de leur sens à l'intérieur des mythes où ils figurent, et surtout celle de la fonction qui accompagne ce sens dans la structure globale du mythe. Il n'est pas difficile de répondre à cette question. La réponse se trouve dans le terme qu'il convient d'utiliser pour désigner non pas telle ou telle action en particulier mais l'ensemble de celles-ci. Ce terme est celui de crime.

Chaque fois qu'un de ces crimes est mentionné au sein d'une foule — et certains ont toutes les chances d'être mentionnés dès lors qu'une foule se rassemble —, la rage collective se renforce et tend à se porter sur le premier objet disponible ou sur le plus visible (ou peut-être également sur tel objet habituel). L'impulsion violente devient si intense qu'elle réduit au silence toute autre considération, et la logique folle qu'on voit ici à l'œuvre, le logos des groupes humains en pleine confusion, prend le dessus.

 

Fondamentalement, le mythe d'Œdipe et celui de Milomaki sont identiques

 

La même logique est à l'œuvre dans l'un et l'autre cas, et c'est la logique de la foule ; et cette logique-là ne fait qu'un avec la logique du recours non conscient au bouc émissaire dans sa forme la plus brutale. La foule est parfaitement visible dans le mythe yahuna, mais elle n'est pas totalement invisible dans l’Œdipe roi de Sophocle. À la fin de la tragédie, le chœur tend de plus en plus à s'exprimer à la façon d'une foule en quête de victime.

Rappelons-nous, à ce stade, le nombre stupéfiant de mythes ayant trait à des meurtres collectivement préparés et/ ou perpétrés par des groupes d'hommes ou de dieux, en général pour des raisons extrêmement « urgentes » et « légitimes », mais parfois aussi sans aucune raison apparente ou expressément évoquée, sauf qu'il doit en aller ainsi. Il se trouve que des ensembles entiers de mythes, la saga dionysiaque par exemple, ont pour dénominateur commun une scène unique, et qu'il s'agit d'une véritable scène de lynchage. Étant donné le penchant thériomorphe de la mythologie, ou plutôt l'absence de différenciation entre hommes et animaux qui la caractérise, il est également très significatif que, dans toutes les parties du monde, les animaux qui vivent en troupeaux, en meutes ou en bandes — tous ceux qui ont un mode de vie grégaire, même s'ils sont totalement inoffensifs entre eux ou envers l'homme — jouent invariablement le rôle de la Walkyrie meurtrière de la mythologie germanique, rôle toujours semblable, au fond, à celui des hommes qui lynchent Milo­maki dans le mythe yahuna.

 
 

CHAPITRE IV 

 

LA COMPRÉHENSION D’UNE GENÈSE VICTIMAIRE
 

Pour comprendre une genèse victimaire, il faut tenir compte de sa dimension non consciente

 

 La seule chose qu'on ne doive pas attendre d'un mythe né du mécanisme victimaire, c'est qu'il reconnaisse que la victime est un bouc émissaire au sens rituel ou frazérien du mot ; ou, en d'autres termes, qu'il reconnaisse que le choix de la victime est arbitraire, que le lien causal entre la victime et la catastrophe qu'on lui attribue n'est pas réel. On n'attend rien de tel des persécuteurs médiévaux ou modernes. Car, on le comprend, ce serait parfaitement absurde. Ce lien causal sera regardé, au contraire, comme un fait si bien établi et si certain qu'il se passera de preuves. Il apparaîtra, dans le mythe, à égalité avec d'autres données, dont certaines ont de bonnes chances de correspondre à des événements réels.

 

Les données mythiques susceptibles de correspondre à des événements réels

 

En tout premier lieu, la violence collective, bien sûr ; ensuite des désastres comme l'intoxication alimentaire du mythe yahuna et la peste du mythe d'Œdipe. Ces catastrophes ont des chances d'être réelles non seulement parce qu'il n'y a rien en elles qui soit impossible ou fantastique, mais aussi parce que, si elles étaient réelles, elles auraient réellement rendu plus intense le besoin (non conscient) de bouc émissaire auquel le mythe semble globalement répondre. Ces désastres ont donc très bien pu déclencher le processus collectif qui a donné naissance au mythe yahuna ou à celui d'Œdipe.

Il est également possible qu'aucune de ces épidémies n'ait vraiment eu lieu, mais cela n'a pas véritablement d'importance. Aucun des indices que j'ai analysés ne nous permettra jamais de reconstituer les événements réels qui se cachent derrière un mythe, mais, je le répète, c'est sans importance. La seule chose que ces indices nous permettent d'établir, c'est qu'une quelconque violence réelle a dû se produire. Chose de peu de poids du point de vue historique, mais d'une importance considérable pour déterminer la nature de la mythologie. Le but de la présente recherche est de trouver un principe générateur, non de proposer une reconstitution historique, que les anthropologues tiennent d'ailleurs à bon droit pour inaccessible.

 

Tous les dénouements des mythes se ressemblent : ils débouchent sur un « happy end»

 

Le meurtre ou l'expulsion collectifs se soldent par un résultat plus important que ce qu'ils visaient au départ, à savoir l'arrêt des ennuis par la mise au pas du fauteur de troubles — tellement plus important que nous n'y voyons que le triomphe de l'irrationnel et de l'imaginaire. Dans le mythe des Yahunas, une palme comestible, et jusque-là inconnue, sort du corps de la victime et devient pour la première fois utilisable. Une fois Œdipe chassé de Thèbes, son corps devient un objet religieux qu'il est certes dangereux de posséder, mais dont la possession revêt un si grand prix que les protagonistes d'une tragédie ultérieure se la disputeront avec passion.

Les avantages sont tellement disproportionnés par rapport à la seule cause qu'on puisse leur attribuer qu'on n'ose pas vraiment les relier à l'histoire insignifiante qui précède. Celle-ci ne saurait être à leur origine. Et pourtant elle le doit. Il ne peut, dans le cas de ces mythes, en aller autrement : il ne s'y passe jamais rien d'autre ; la même séquence se reproduit dans tous les mythes. Les ancêtres fondateurs et les divinités tutélaires ne font jamais rien de créateur ou de positif. La seule action qu'ils accomplissent (ou leur simple présence, quand ils ne font rien) est à ce point nuisible qu'elle déclenche des violences collectives contre eux, et c'est tout. À partir de cette violence collective, et de rien d'autre, naît un nouveau culte, se met en place un système totémique et naît une nouvelle culture. Cette séquence ressemble beaucoup à un processus de bouc émissaire qui produirait le type d'effets positifs recherchés par les persécuteurs — ces effets positifs dont nous n'admettons toujours pas que le mécanisme en question doive ou puisse les engendrer.

 

La puissance génératrice du bouc émissaire qui se cache derrière les mythes est incomparablement « plus forte » ou plus intense que tout ce que nous pouvons observer autour de nous, ou même que tout ce que nous pouvons déceler dans nos archives historiques

 

Au-delà d'un certain seuil d'intensité – et si toutes les conditions favorables sont réunies –, la polarisation hostile contre une victime doit débarrasser le groupe de toute hostilité interne et l'unifier si étroitement qu'un renouveau culturel peut effectivement avoir lieu.

On ne manquera pas de faire  remarquer qu'un bouc émissaire, aussi puissamment rejeté – puis adulé – soit-il, ne saurait éliminer la peste. Certes, mais il n'a pas besoin de le faire. Afin de produire de la mythologie, la persécution d'un bouc émissaire doit coïncider avec une amélioration objective de la situation (dès lors qu'on a vraiment affaire à une situation mauvaise) et suffisamment importante pour que se produise l'effet psychosocial favorable, associé aux persécutions victimaires intenses.

 

Un phénomène de bouc émissaire ne peut avoir d'incidence que sur une seule réalité : le climat social

 

On est en droit de penser que la mythologie résulte toujours d'une perturbation de ce climat, suivie d'un retour à la sérénité dû au bouc émissaire. Peu importe que la cause réelle de la perturbation soit ou non extérieure à la société, peu importe qu'il s'agisse d'une vraie épidémie de peste ou d'une simple dissension interne. Dans le cas d'une cause extérieure, pourtant, nous devrons supposer qu'elle avait déjà cessé d'agir au moment du phénomène unanime de victimisation, qui a effectivement restauré la paix sociale et entraîné, de ce fait, une refondation mythique et religieuse.

Que voulait-on dire exactement, tout à l'heure, en parlant d'une puissance « plus forte » ou « plus intense » du phénomène du bouc émissaire à la source des mythes ? On voulait indiquer un phénomène qui engendre une croyance plus complète et plus stable. Quelle sorte de croyance ? Croire au bouc émissaire signifie d'abord une seule chose, c'est croire à sa responsabilité de fauteur de troubles. En effet, dès l'instant où un processus non conscient de suggestion mimétique fait converger sur lui toutes les accusations, il apparaît manifestement comme la cause toute-puissante de tous les troubles perturbant une communauté, qui n'est plus elle-même que la somme de ces troubles. Les rôles sont alors inversés. Les persécuteurs se perçoivent comme les victimes passives de leur propre victime et ils voient dans leur victime une créature formidablement active et éminemment capable de les détruire. Le bouc émissaire donne toujours l'impression d'être un acteur plus puissant, ou une cause plus puissante, que ce qu'il est vraiment.

Ce n'est pas tout. À l'agitation et à la peur qui ont précédé le choix du bouc émissaire, puis à la violence exercée contre lui, succède, après sa mort, un climat nouveau d'harmonie et de paix. À quoi, ou plutôt à qui, le changement est-il attribué ? Évidemment, à la toute-puissante cause qui domine l'ensemble de la communauté : au bouc émissaire lui-même. Celui-ci se retrouve donc crédité de la réconciliation et de la paix après avoir, précédemment, été crédité de leur perturbation. En endossant ainsi toutes les formes de causalité, la victime devient tout à la fois un symbole dynamique de suprême bienveillance et de suprême malveillance, d'ordre social et de désordre social.

Ainsi se présente le paradoxe étrange de la mythologie – paradoxe si étrange que la mythologie elle-même s'en émerveille et ne manque jamais de postuler une intervention surnaturelle en guise d'explication. Le changement dans l'état d'esprit de la communauté, le passage de la panique à la sérénité, doit être si rapide et radical que nul ne le prend pour « naturel ». Il doit donc être « surnaturel », manipulé de l'extérieur ; et, dès lors que le bouc émissaire a ramené toute causalité à lui-même, il ne peut manquer d'apparaître comme le grand manipulateur, l'unique et tout-puissant intervenant en cette affaire.

La foi dans le bouc émissaire est si forte qu'elle supplante même le pouvoir de la mort. Les créateurs de mythes supposent parfois que la victime qu'ils ont tuée ne meurt jamais ; peut-être n'était-elle que blessée ou malade et a-t-elle été guérie. Dans tous les cas, le bouc émissaire est tenu pour celui qui a organisé et manipulé toute la crise, afin de pouvoir offrir un nouveau commencement.

René Girard pense que, d'un bout à l'autre du monde, les propriétés des religions et des institutions primitives peuvent nous aider à vérifier indirectement l'universalité et l'efficacité de ce processus. Les trois grands piliers de la culture humaine sont les mythes, les interdits et les rituels. Nous comprenons déjà ce que sont vraiment les mythes grâce au principe morphogénétique que nous venons de dégager. Ils sont le souvenir, généralement déformé, mais fiable sur certains points cruciaux, d'un processus de victimisation si puissant qu'aux yeux des persécuteurs, qui sont aussi les créateurs du mythe, il fait de ses victimes un symbole archétypal non seulement de violence et de désordre, mais également d'ordre et de paix.

CHAPITRE V 
 
L’ETHNOCENTRISME FAIT PROBLÈME
 

Ce qu’on entend par ethnocentrisme

 

Nombreux sont les anthropologues du XIXe et du début du XXe siècle qui ont eu tendance à classer comme « plus primitifs » les mythes – et les rituels – dans lesquels la violence collective occupe une place plus ou moins centrale et s’exerce sans retenue. Cette tendance « évolutionniste » a été critiquée et la plupart des chercheurs aujourd’hui évitent de céder à ce qu’ils estiment être une tentation « ethnocentrique ». Mais cette tentation semble parfois inévitable. Pourquoi ? Parce qu’elle fait partie de cette grande intuition, non savante, mais puissante, qui fait qu’on désigne un certain type de violence collective sous le nom d’un rituel : le rituel de « bouc émissaire ».

 
Les chercheurs face à l’ethnocentrisme
 

Face à des échecs qui se répètent sur une longue période de temps, les chercheurs sont à même d’adopter deux attitudes. Ils peuvent continuer d’espérer. Ils peuvent continuer de croire que la bonne réponse doit exister et que, si elle a échappé aux recherches précédentes, c’est peut-être parce qu’on n’a pas trouvé la bonne approche : les recherches doivent donc se poursuivre. René Girard croit que c’est la position de Walter Burkert et que c’est aussi la sienne, fussent-elles minoritaires.

La seconde attitude consiste à ne pas croire à l’existence d’une bonne réponse, ni même et surtout à la question posée. Les mots sont fuyants et personne ne peut affirmer avec certitude que le mot religion renvoie à quelque chose de précis. Chercher à comprendre globalement le phénomène serait une perte de temps ; et les chercheurs feraient mieux de s’atteler à d’autres tâches. Cette position est très en vogue de nos jours. Cette position, reconnaît R. Girard, est très en vogue de nos jours, surtout chez les chercheurs sensibles aux dernières tendances des théories critiques et de la philosophie, au premier rang desquelles figurent le « post-structuralisme » et la philosophie analytique.

 
a) La méfiance croissante vis-à-vis de l’ethnocentrisme

Tous les tenants d’une perception radicale de l’ethocentrisme affirment que l’emploi que nous faisons de mots comme rituel, sacrifice et bouc émissaire est à ce point marqué par notre mode de pensée occidental qu’ils n’ont aucune valeur ou presque au regard des cultures qu’on analyse. De leur point de vue, renoncer à l’approche globalisante constituerait pas une défaite pour la discipline de l’anthropologie, mais représenterait au contraire une avancée positive, un progrès dans la prise de conscience de cet ethnocentrisme qui détermine non seulement les réponses qu’on donne, mais aussi les questions qu’on pose. Cette perception radicale de l’ethnocentrisme conduit de plus en plus d’anthropologues et autres spécialistes des sciences sociales à limiter considérablement le type de questions qu’ils soulèvent. À compter du moment où elle comporte des implications philosophiques et spirituelles d’une certaine ampleur toute interrogation sur les cultures humaines se heurte désormais à une sorte de méfiance a priori.

 
b) La position de René Girard

Il reconnaît volontiers que, dans une société qui pratique le sacrifice, celui-ci n’est pas du tout interrogé ou que, s’il lui arrive de l’être, c’est dans un sens différent de nos propres questionnements. Comme il l’a laissé entendre, notre questionnement a quelque chose d’unique qui reflète le caractère unique « d’abomination » de notre société par rapport au sacrifice. Selon lui, il n’est pas simplement probable, mais tout à fait certain que cette unicité détermine à la fois le type de questions que nous pouvons poser et le type de réponses que nous pouvons apporter.

Il ne refuse pas non plus de reconnaître que le sens moderne de « bouc émissaire » (le bouc émissaire psychosocial) évoqué précédemment relève d’une lecture post-médiévale de la victimisation qui trouve son origine dans l’Occident chrétien. Au contraire, il insiste avec force sur cet ethnocentrisme. Il peut entraîner dans notre vision des choses des distorsions que nous ne percevons pas ou que nous ne percevons que tardivement ; mais, dès lors qu’il s’agit de détecter une victimisation non perçue comme telle, il faut y voir un singulier avantage. Nous sommes, pense-t-il, la seule société capable de percevoir un rapport entre la question du sacrifice et celle de la victimisation arbitraire.

Il croit pouvoir affirmer que son point de vue est probablement le seul, culturellement et historiquement, à partir duquel le sacrifice peut devenir le problème qu’il est pour nous. Sa recherche s’en voit d’autant moins condamnée et au contraire encouragée à être poursuivie dans le sens qui va suivre.

Comment se fait-il, en effet, que presque dans toutes les sociétés antérieures à la nôtre, on considère la pratique d’une forme ou d’une autre d’immolation sacrificielle comme un élément normal de la culture ? Pourquoi le sacrifice nous fait-il à ce point horreur ? Quelle en est l’origine – et la raison d’être ?       

La question de l’ethnocentrisme n’a pas été inventée par la contre-culture des années 1960. C’est un élément essentiel de la tradition intellectuelle occidentale, et elle n’a concerné que l’Occident jusqu’à ce que le monde s’occidentalise. On l’évoquait déjà à la Renaissance, et à peu près dans les mêmes termes qu’aujourd’hui, non seulement sous la plume de penseurs exceptionnels comme Montaigne, mais de manière plus courante sous celle de nombreux voyageurs parcourant le monde ainsi que des premiers anthropologues. Cette appréhension de l’ethnocentrisme est typique de la culture occidentale des quatre ou cinq derniers siècles et ne se rencontre pas ailleurs.

Faut-il en conclure que l’obsession permanente que nous avons de nos propres méprises ethnocentriques n’est que notre façon à nous de céder à l’illusion ethnocentrique, et mérite à ce titre d’être rejetée ? R. Girard ne le croit pas. La lutte contre l’ethnocentrisme est au cœur de la culture qui a inventé l’anthropologie comme discipline. Il ne faut pas qu’elle devienne un leitmotiv d’autodénigrement, ni un piège logique, ni le prétexte à une inertie nihiliste.  

 

L’effort qui vise à se défaire des préjugés ethnocentriques est un élément essentiel de l’esprit scientifique

 

À ce titre, selon R. Girard, cet effort doit être ardemment poursuivi : il faut sans cesse être à l’affût de nos erreurs ethnocentriques y compris de celles qui consistent à réagir de façon unilatérale et excessive à nos méprises antérieures. Prendre ses distances par rapport à une erreur qu’on a détectée ne garantit en rien que la position inverse soit plus fiable et pourrait voir sa fiabilité accrue si on la poussait à l’extrême.

L’esprit d’auto-interrogation qui habite aujourd’hui nombre de spécialistes des sciences sociales est potentiellement beaucoup plus positif que l’autosatisfaction des temps passés, sauf à dégénérer en une sorte d’allergie à toute forme de spéculation à grande échelle. Pour une discipline où aucun cadre théorique n’a jamais fait l’unanimité, ce type de spéculation est une nécessité, surtout à l’heure où le travail de terrain touche à sa fin en matière de religion, car si ce travail est indispensable, il ne saurait servir de prétexte à un rejet de l’« anthropologie de cabinet ». S’agissant de cultures disparates, ou bien on a recourt à l’« anthropologie de cabinet » ou bien on n’a plus d’anthropologie du tout.

Dans la situation présente, on peut avoir le sentiment que moins on est ambitieux, plus on a de chances d’aboutir à des résultats solides. C’est sans doute une illusion. Quoiqu’on fasse, on ne peut éviter de prendre des risques et, finalement le minimalisme n’est peut-être pas plus sûr que les théorisations les plus ambitieuses.

 

Pour les chercheurs, ne jamais perdre de vue les limites de leur situation, mais conserver la fierté des pratiques et idéaux intellectuels de la tradition scientifique, car ils n’ont rien perdu de leur pertinence et de leur efficacité

 

Si elle n’avait pas bénéficié d’un contexte philosophique et même spirituel bien déterminé – assurément « ethnocentrique » au sens où ce contexte était spécifiquement occidental – jamais l’entreprise des sciences modernes de la nature n’aurait pu être lancée. Les grands pionniers de ces sciences ne connaissaient rien ou presque rien du mysticisme oriental ou des rituels polynésiens, pas plus que d’une myriade d’autres formes culturelles. Si leurs travaux avaient été influencés par ces cultures exotiques et non par l’humanisme de la Renaissance, il est probable que leur entreprise scientifique n’aurait jamais décollé. Si les options théoriques qui ont rendu possibles tant de découvertes scientifiques comportaient des aspects « ethnocentriques », tel ne fut pas le cas des découvertes elles-mêmes ; c’est à elles que l’on doit pour le meilleur et pour le pire, l’unification universelle de la culture humaine (l’hominisation) qui définit avant toute chose, la réalité du monde d’aujourd’hui.

Là réside la grandeur de notre tradition scientifique, à savoir qu’elle ne cesse jamais de mettre en question ses propres prémisses afin d’aboutir à une plus grande objectivité. Même si cet effort n’est jamais pleinement couronné de succès, on ne saurait parler d’échec même dans les sciences sociales. R. Girard pense que l’anthropologie devrait être libre d’explorer les intuitions potentiellement productives, comme cela a toujours été le cas pour les sciences de la nature. Les anthropologues devraient passer outre au nihilisme puritain de notre époque et envisager sans complexe des interprétations globales, même si celles-ci s’inscrivent inévitablement dans un contexte qui reflète notre propre tradition intellectuelle et spirituelle.

 

L’hypothèse de René Girard accusée de « réductionnisme »

 

Ce qu’on insinue ici, c’est qu’il essaierait de faire entrer la très grande diversité des rituels et des mythes dans un seul et même moule, à savoir le thème ou motif du « bouc émissaire », lequel n’est réellement présent que dans certains mythes et rituels. Ce malentendu lui semble difficile à dissiper du fait que Frazer et d’autres avaient cru pouvoir isoler, dans l’ensemble des rites une catégorie spéciale, pour le moins douteuse, à laquelle ils avaient donné le nom de « rituels du bouc émissaire ». Nombre de gens croient que R. Girard parle, lui aussi, de « quelque chose de ce genre ». Il a essayé de dissiper cette confusion, mais jusqu’ici sans grand succès et c’est pour cette raison qu’il a entamé son essai par une analyse des différents sens du terme bouc émissaire – pour se consacrer au sens moderne et populaire (psychosociologique) qui doit lui permettre de percevoir la dimension non consciente du processus auquel il s’intéresse.  

 

C’est pourquoi, avant tout, René Girard est à la recherche de textes structurés par une certaine forme de victimisation collective qui reflèteront le point de vue des persécuteurs et par conséquent ne s’afficheront pas pour ce qu’ils sont  

 
a) Victimisations collectives

Chacun de ces textes présentera la victime comme coupable – au sens où Milomaki est coupable de poissons toxiques – sans pour autant fournir la moindre preuve. Le seul fait patent dont on dispose, c’est que les gens qui sont morts avaient mangé du poisson et, pour nous du moins, cette notion suggère quelque chose de différent de ce que croient manifestement tant les gens qui ont brûlé Milomaki et le mythe lui-même. Si les gens qui sont décédés avaient mangé du poisson avarié, cela permettrait d’expliquer leur mort. Les hommes modernes que nous sommes avec notre façon ethnocentrique de voir dans l’empoisonnement alimentaire un problème exclusivement médical, ne ressentent aucunement le besoin d’une explication complémentaire qui impliquerait l’existence à la fois magique et maléfique émanant d’un étranger présent dans la communauté. L’empoisonnement alimentaire nous paraît comme une explication plus objective.

Le mythe d’Œdipe, est-il vraiment, dans le choix des preuves accusant le héros, plus sophistiqué que l’histoire de Milomaki ? C’est l’impression qu’on ressent, mais elle est due à l’énorme remue-ménage qui a entouré Œdipe au XXe siècle. On peut inférer qu’un processus de victimisation se cache derrière le mythe à partir de nombreux indices, comme la claudication d’Œdipe ou sa réputation de self made man qui rappelle la grande popularité de Milomaki. Certains critiques modernes font d’Œdipe une sorte de pharmakos ou de « bouc émissaire » dans l’ensemble du mythe d’Œdipe. Et cela vaut également pour Milomaki. L’unique interprétation qui ait du sens est celle qui postule que, derrière tous les thèmes, le mécanisme de « bouc émissaire » représente la force qui les engendre et les organise. S’attendrait-on à ce qu’un procureur présente comme « bouc émissaire » l’homme dont il s’efforce de démontrer la culpabilité ? Ou bien un texte réel dérive d’un phénomène de victimisation, et il ne contient alors aucun thème évoquant le « bouc émissaire », ou bien il contient un thème de ce type, et il n’est pas, du coup, le produit du processus en question. Impossible d’avoir les deux à la fois.

[Le lecteur de « Sanglantes origines », où sont consignées les observations de Walter Burkert ne comprendrait qu’il ne soit pas fait état de ses remarques sur le mythe de Milomaki : sans remettre en cause le phénomène de persécution qu’a retenu Girard, il ajoute les grandes lignes d’un complément au mythe lui-même en provenance de Joseh Campbell.

« Après la mort de Milomaki, une sorte de palmier est sorti de ses cendres et les gens se sont fabriqués d’immenses flûtes à partir du bois de ce palmier et ces flûtes ont produit les même notes merveilleuses que celles qu’avait chantées Milomaki lui-même. Encore aujourd’hui, les hommes continuent de souffler dans ces flûtes lorsque les fruits sont mûrs et en même temps ils continuent de danser en l’honneur de Milomaki, créateur et fournisseur de tous les fruits ; mais les femmes et les enfants ne doivent pas eux, voir les flûtes, car s’ils faisaient cela ils mourraient ».

Ce que voit Burkert dans un mythe de ce genre, c’est d’abord le mélange de mythe et de rituel (ensemble mythico-rituel) ; il est fait référence à une fête de cueillette des fruits, fête accompagnée de musique. Il y a aussi une division spécifique entre les hommes d’une part, les femmes et les enfants de l’autre. La fête est merveilleuse, mais l’arrière-plan est sombre. Je pense être en mesure de comprendre quelque chose à ce scénario, car il existe des mythes grecs très ressemblants. Par exemple, Orphée, qui chantait d’une voix si magnifique, fut tragiquement assassiné par les femmes de Thrace ; mais il continua malgré tout de chanter et sa tête flotta jusqu’à Lesbos, et désormais toute bonne poésie vient de Lesbos (la poétesse grecque Sappho qui vécut 600 ans av. J.C. est de Lesbos). Ou bien je pense à Ikarios, l’inventeur du vin ; les gens croyaient qu’il avait drogué et empoisonné ceux qui, les premiers, avaient bu du vin. Il fut donc tué. Mais, lorsqu’on boit du vin, on continue à se souvenir de lui, car c’est à lui qu’on le doit. Ikaria est un village qui a une place à part dans le culte dionysiaque, et le vin est une chose merveilleuse. Dans ce cas aussi, on a donc une fête superbe et un arrière-plan des plus sombres. J’aimerais, d’une façon ou d’une autre, rattacher cette « réjouissance assortie d’un sombre arrière-plan » au modèle sacrificiel général dans lequel la joie présuppose quelque chose d’abominable : un animal beau et « irréprochable » doit être tué, sinon il n’y aura pas de fête. Il y a donc des démentis, des tentatives de retour en arrière, des honneurs rendus à la victime, et la fête peut commencer.        

Ce qui semble intéressant et important à W. Burkert, c’est justement la structure, cette sorte de péripétie – entre arrière-plan tragique et fête joyeuse – que présente ce type de mythe. Ce n’est pas un évènement contingent – comme le serait une mort accidentelle – qui peut donner vie au modèle, mais seulement ce type de structure culturelle bien vivante telle qu’elle est à l’œuvre dans notre société.]

 
b) Persécutions

Dans son œuvre Le Bouc émissaire, R. Girard, cherchant à illustrer le distinguo crucial, d’une part le mécanisme du bouc émissaire et, d’autre part, le thème ou motif du bouc émissaire, il a eu recours à des textes médiévaux qu’on peut tenir pour des quasi-mythes et qui, du moins à nos yeux d’hommes modernes, plongent de toute évidence leur racine dans des persécutions. Dans l’une de ses œuvres, le poète et musicien français du XIVe siècle Guillaume de Machaut explique que les Juifs ont été, l’année précédente, responsables de la mort de nombreuses personnes et qu’ils ont été punis à juste titre. L’auteur ne révèle ni où ni quand tout cela a eu lieu, mais tous les historiens s’accordent à dire qu’il fait référence à la persécution des Juifs durant la peste noire. Dès lors que l’injustice des violences commises échappe à Machaut, aucun historien ne s’attend à ce qu’il dise que les Juifs ont servi de « bouc émissaire ». Et pourtant tous les historiens affirment que tel fut bien leur sort. Il n’est pas nécessaire d’être un historien qualifié pour appliquer spontanément au texte de Machaut le même type d’analyse en termes de « bouc émissaire » que R. Girard recommande pour la mythologie proprement dite.

Si l’on compare ce texte médiéval aux mythes de Milomaki et d’Œdipe, on constate qu’il n’existe pas de différence essentielle dans les thèmes autour desquels ils s’organisent. Naturellement, nous savons beaucoup de choses sur le milieu du XIVe siècle en France et presque rien sur l’univers où est né le mythe de Milomaki. Il est clair cependant que ce savoir historique ne joue pas un rôle central dans l’interprétation du texte de Machaut comme illustrant le phénomène de « bouc émissaire ». L’essentiel tient à une conjugaison de thèmes dont on estime qu’elle caractérise ce type de persécution et c’est la même combinatoire qu’on retrouve dans le mythe de Milomaki et dans celui d’Œdipe.

Chez Machaut, chaque thème est déterminé par la réalité d’un parcours victimaire dont l’auteur du texte est partie prenante, dans la mesure où il reproduit, sans se poser de questions, le point de vue des véritables persécuteurs. Si ce texte ressemble aux deux mythes étudiés, c’est précisément parce qu’il projette la responsabilité d’une épidémie de peste sur une ou une pluralité de victimes manifestement innocentes. Et, dans leur désir de se convaincre que leurs victimes de remplacement sont bien coupables, les persécuteurs médiévaux, comme les auteurs du mythe d’Œdipe, tendent à ajouter des accusations fictives qui touchent auxrapports familiauxetà la sexualité, comme le parricide, l’inceste, l’infanticide ou la bestialité. En revanche, l’historien contemporain assimile explicitement les Juifs à des boucs émissaires, utilisant ces mots mêmes ou des termes équivalents. Il rend la vérité évidente et dénonce l’illusion cruelle de Machaut. Il écrit un texte contenant le thème du bouc émissaire, ce qui a pour conséquence que son texte n’est plus lui-même structuré par un processus réel de victimisation.   

Avec le texte de Machaut c’est exactement le contraire (du texte de l’historien contemporain). Étant structuré par le mécanisme victimaire, il n’en dit rien, et bien qu’il relate des évènements réels, il les déforme systématiquement, mais il les déforme d’une façon si typique de ce genre universel de persécution, qu’il est pour nous relativement facile de déceler les distorsions et de saisir la vérité de ce qui s’est véritablement produit, du moins d’une façon générale. Étant parfaitement transparente pour l’historien, et rendue visible dans le texte en cause sous la forme d’un thème ou d’un motif, la persécution collective n’a plus le pouvoir de structurer la vision qui nous est communiquée. La structure victimaire ne saurait survivre au regard perçant d’un observateur débarrassé de préjugés. Elle ne supporte pas la visibilité.

Les « textes de persécutions » historiques comme celui de Machaut, ou le récit du lynchage des Noirs dans le Sud des États-Unis, ou encore les arguments des artisans de la Terreur durant la Révolution française, sont souvent décrits comme « mythiques » par ceux qui refusent d’être dupes, et ces textes, en effet, sont si proches de la mythologie, qu’on devrait trouver naturel de les prendre tous en bloc et de nous demander si les vrais mythes ne seraient pas simplement d’autres textes de persécution qui n’auraient pas encore dévoilé leur secret et continueraient de nous duper tous, pour de multiples raisons, mais avant tout parce qu’il ne nous est jamais venu à l’idée de les traiter comme il vient d’être fait du texte de Machaut.

 

Le rôle spécifique de l’Étranger dans le thème du bouc émissaire

 

a) L’étranger s’impose comme révélateur de ce qui est en jeu dans le mythe

Le mythe n’est pas plus à même de détecter le phénomène du bouc émissaire derrière la mise au bûcher de Milomaki que ne l’est Machaut derrière celle des Juifs. Si nous admettons qu’il y a un rapport entre ce dernier « mythe » et le phénomène du bouc émissaire, c’est que nous sommes capables de décoder ce qu’il y a de trompeur dans le texte de Machaut. Or il faut avoir conscience que le mythe de Milomaki comporte la même dimension mensongère. Le bouc émissaire que nous y repérons ne nous est pas directement fourni par le mythe, mais résulte de notre propre intuition et de notre propre décodage du mythe, lesquels sont tout aussi légitimes ici que dans le cas de Machaut.

Noue devons nous livrer à ce type de décodage en étant pleinement conscients que c’est nous qui l’opérons, et que le mythe lui-même ne conduira jamais l’analyse à notre place. Car on ne doit jamais confondre ces deux choses : la persécution unanime ou mécanisme du bouc émissaire, en tant que pouvoir morphogénétique dissimulé derrière un texte, et ce qu’il est convenu d’appeler le motif du bouc émissaire, qui sape ce pouvoir morphogénétique caché.

La lecture que propose R. Girard est contraire à l’esprit du mythe mais il ne faut pas s’en inquiéter, pas plus qu’il vient d’en être fait dans le cas de Machaut. Seule cette lecture peut nous permettre de réellement comprendre, pour la première fois ce qui est en jeu dans le mythe, tout comme prendre conscience que les Juifs sont effectivement des boucs émissaires à partir du texte de Machaut. En effet, si on lit le mythe comme le propose R. Girard, on est amené à se rendre compte que Milomaki a dû être choisi comme coupable pour la seule raison qu’il était étranger à la communauté. De même que des gens du Moyen Âge firent mourir les Juifs lors de la peste noire parce qu’ils étaient furieux et pris de panique après la mort de leurs proches, de même ceux qui ont tué Milomaki ont dû se retrouver furieux et pris de peur après la mort des parents qui avaient ingurgité du mauvais poisson. Et s’ils jetèrent leur dévolu sur le visiteur étranger, c’est pour la même (dé)raison qui incita les foules médiévales à jeter leur dévolu sur les Juifs.

R. Girard pense qu’une pareille conjonction de thèmes, que ce soit à l’intérieur de notre histoire ou dans celle d’autres peuples ne saurait être due à des causes purement fortuites ou « poétiques » qui seraient indépendantes de la persécution. Selon toute probabilité, il y a eu une victime derrière le mythe de Milomaki, mais on ne peut rien dire d’elle. Cette conclusion s’impose à R. Girard pour des raisons purement textuelles : elle ne repose aucunement sur une foi aveugle dans la valeur historique de la mythologie.  

 

b) L’élément extérieur est absolument nécessaire pour qu’on puisse lui attribuer des pouvoirs surnaturels dont la communauté ne dispose pas mais simultanément il doit s’y trouver intégré

La victime originelle n’est pas perçue comme une victime passive, mais comme l’agent tout-puissant et de la perturbation de l’ordre et du retour à la paix. Elle doit dès lors être perçue comme un être extérieur pourvu de pouvoirs surnaturels et, simultanément, comme quelqu’un appartenant à la communauté. Si ce raisonnement est correct, la quête de victimes de substitution va orienter la communauté vers l’extérieur, sur le terrain de la chasse ou d’une guerre rituelle – mais il y aura encore besoin de faire venir la victime désignée à l’intérieur de la communauté afin d’en faire à la fois un étranger et un membre du groupe. C’est la conjugaison de ces deux dynamiques qui pourrait expliquer la domestication.

Dans le rituel de l’ours des Aïnous, on a une chasse rituelle et on a aussi quelque chose qui ressemble à une volonté de « domestiquer » l’ours pendant un certain temps. L’ours est l’objet de la chasse. Mais, s’il s’agit d’un ourson, celui-ci est littéralement « adopté » par les chasseurs et vit comme un membre de la communauté jusqu’au jour où on le tue et on le dévore rituellement. On dispose de rituels comparables qui, visiblement, n’ont aucun lien direct avec celui-là, par exemple le cannibalisme rituel des Tupinambas du nord-est du Brésil. L’objectif des guerres rituelles qui s’y déroulaient était de faire des prisonniers, lesquels étaient souvent maintenus en vie par leurs ravisseurs pendant plusieurs années, menant, nous disent les sources, la vie d’un membre de la communauté jusqu’au jour on les sacrifiait rituellement et où on les dévorait. Le grand décalage qu’on perçoit entre sacrifice « humain » et sacrifice « animal », deux formes de mise à mort rituelle, pâlit face à de pareilles similitudes. Ce décalage pourrait bien constituer le pire des sophismes ethnocentriques.

Reste à nous demander quels effets intéressants se produisent automatiquement si, au lieu de choisir des êtres humains ou des ours – deux espèces qui ne seront guère modifiées par l’intégration dans une communauté rituelle, quand bien même leurs spécimens y passeraient leur vie et pourraient s’y reproduire –, les sacrificateurs décident de prendre comme victimes futures des animaux qui se trouvent être les ancêtres de nos moutons, de nos chèvres, de nos vaches ou de nos cochons. En pareil cas et au bout de nombreuses générations, l’adoption rituelle des futures victimes sacrificielles devrait déboucher sur le type de moutons, chèvres, vaches et porcs que nous qualifions d’animaux « domestiqués ».

Cette hypothèse est facilement rejetable sous prétexte que la science consiste à ramener l’inconnu au connu. Il paraît plus logique, semble-t-il d’expliquer le sacrifice, en disant comme Walter Burkert que c’est un dérivé de la chasse ou comme Jonathan Smith que c’est un sous-produit de la domestication, plutôt que le contraire. Pourquoi ? Parce que nous croyons savoir ce que signifie pour l’homme, chasser des animaux ou les domestiquer. Mais le savons-nous vraiment ? Pourquoi ces phénomènes font-ils toujours l’objet d’interprétations religieuses ? Là réside peut-être la principale méprise de toutes les théories de la religion qui ont précédé. Elles voient la religion – et surtout la mise à mort rituelle – comme un mystère qu’il conviendrait d’expliquer par ce qui, autour d’eux est moins mystérieux. Et si, au contraire, toutes les institutions humaines étaient des aspects divers d’un mystère unique dominé par le sacrifice, ainsi que l’affirment les Brahmanas ? Le sacrifice ne pourrait-il pas être l’opérateur transformationnel à la base de toute la culture humaine ?   

 
CHAPITRE VI 
 

AUTRE EST MAINTENANT LA TÂCHE DE RENÉ GIRARD

 

Plutôt que proposer une théorie de la mythologie et des rituels, c’est au décodage des textes du noyau dur de la religion primitive qu’il s’attache maintenant

 

a) L’unité qui s’est faite entre l’affaiblissement de la force qui produit la mythologie et notre pouvoir d’élucidation de cette mythologie

Les correctifs apportés depuis trois ou quatre siècles à toute une catégorie de textes sont devenus pour nous d’une telle banalité que nous y recourons presque automatiquement, mais uniquement lorsqu’il s’agit de textes apparus dans notre propre univers historique. L’apport de R. Girard consiste simplement à dire que l’heure est venue d’étendre ce type d’interprétation au noyau dur de la religion primitive.  

Il est bien sûr exact que, tout mythiques et illusionnés qu’ils sont, les « textes de persécution » historiques n’atteignent jamais le degré de transfiguration qui caractérise la mythologie proprement dite. Même les plus mystifiés des persécuteurs de Juifs ou de lépreux au Moyen Âge ne métamorphosaient pas leurs victimes en divinités et en ancêtres sacrés. Mais ils les dotaient souvent du pouvoir quasi surnaturel de guérir les maladies dont ils les accusaient simultanément d’être les propagateurs.

Nous ne découvrons que des analogies, mais des analogies si frappantes, si complètes, si parfaites qu’elles ne sauraient être fortuites. Le pouvoir qui transfigure une victime persécutée en créature mythologique est encore actif dans notre monde, mais il apparaît toujours sous une forme affaiblie, même lorsqu’il est au plus fort, par exemple au Moyen Âge.

Au cours des siècles passés, l’aptitude grandissante de l’Occident, puis du monde entier à déchiffrer l’énigme de la transfiguration du bouc émissaire, qui se cache derrière les arguments de communautés aveuglées sur elles-mêmes, doit correspondre à des phases de plus en plus avancées de ce processus d’affaiblissement. Quant à l’effort présent visant à étendre cette critique à la mythologie proprement dite, il doit représenter un pas de plus dans cette illumination progressive, et l’on verra bientôt le jour où la dimension persécutrice de la mythologie du monde entier apparaîtra, avec autant d’évidence qu’elle le fait dans le récit de Machaut et tous les autres textes similaires.

La mythologie au sens propre est, elle, plus difficile à percer car le coefficient de dispersion et de transfiguration y est plus élevé. L’affaiblissement de la force qui produit la mythologie ne fit qu’un avec notre pouvoir d’élucidation de cette mythologie.

 

b) La possibilité d’identifier la force antimythologique qui est à l’œuvre dans le monde moderne

R. Girard est persuadé qu’on peut le faire et il est bien conscient que c’est là l’aspect le plus controversé de sa position même si, à bien des égards, le plus évident. Lorsqu’on applique à Machaut l’analyse en termes de « bouc émissaire » telle qu’elle a été faite et a été rectifié une bonne partie des informations qu’il fournit, sans pour autant douter de la réalité des victimes qui se cachent derrière le texte, on ne fait que procéder d’une manière très semblable à ce que fait la Bible dans les Psaumes, dans le livre de Job, , dans les écrits des prophètes, et dans toutes les histoires les plus connues et les plus prisées qu’elle renferme. Ces histoires ressemblent en surface, mais en surface seulement, à des mythes car beaucoup de leurs thèmes sont identiques, mais, chose la plus importante, elles réhabilitent les victimes et mettent à bas le mécanisme du bouc émissaire sur quoi repose la mythologie.   

 

c)Cela se fait immédiatement si l’on compare l’histoire de Joseph (l’un des douze fils de Jacob)  avec le mythed’Œdipe

Œdipe est chassé de Thèbes à deux reprises, et chaque fois pour une raison que le mythe tient pour valable. Dès sa naissance, il représente un danger réel pour sa famille et pour la ville tout entière. La seconde fois, il a bel et bien tué son père, couché avec sa mère et provoqué l’épidémie de peste. Joseph est, lui aussi, chassé deux fois : la première fois par sa famille alors qu’il est enfant, puis, en tant qu’adulte par l’ensemble de la communauté égyptienne qui le croit coupable d’avoir couché avec l’épouse de son protecteur. Ce crime équivaut à l’inceste commis par Œdipe, mais à l’inverse des Égyptiens et des Grecs qui croient sans preuves à ce type d’accusation, la Bible y voit, elle, un mensonge.

À chaque reprise, Joseph est accusé à tort et injustement puni. Contrairement à ce mythe – et aussi à celui de Milomaki – qui tiennent leurs héros respectifs pour responsables de quelque redoutable désastre social, la Bible affirme que, loin d’être responsable de la sécheresse dévastatrice qui a eu lieu alors qu’il dirigeait l’économie égyptienne, Joseph a pris des mesures sages et a sauvé non seulement les membres affamés de sa propre famille, mais le pays tout entier. Au lieu de chercher à se venger, il a assuré le salut de ses propres persécuteurs.   

L’histoire de Joseph, comme les autres textes bibliques, prend systématiquement position dans un sens contraire au point de vue mythologique classique. Même lorsque l’inspiration biblique utilise un cadre narratif semblable à celui du mythe

d’Œdipe, elle prend systématiquement le contre-pied de la mythologie, dans la mesure où elle détruit l’illusion antérieurement produite par le mécanisme victimaire. Elle ne cesse de réinterpréter les thèmes mythiques du point de vue de la victime réhabilitée.

Les similitudes et les différences entre la mythologie et ces histoires bibliques sont les mêmes que celles qu’on trouve entre le texte de Machaut et le récit, par l’historien moderne, de ce qui est arrivé aux Juifs pendant la peste noire. La différence essentielle est qu’eu lieu de s’exprimer en son nom propre, l’auteur du texte biblique choisit pour héros la victime principale, dont le point de vue l’emporte dans un récit qui ne supprime pas la version des persécuteurs, mais la présente comme une tromperie. Après s’être débarrassés de Joseph, par exemple, les douze frères font à leur père Jacob un récit mensonger de sa disparition, dans lequel on pourrait voir une allusion à un mythe primitif, mais à un mythe démystifié par le récit biblique.

 

d) Nietzsche fut le seul penseur au XIXe siècle à percevoir la différence cruciale qui existe entre les Evangiles et les textes mythiques 

 

Alors que tous les spécialistes de religion comparées concluaient que la Bible était un recueil de mythes identiques à tous les autres, la pensée de Nietzsche, dans sa phase tardive s’attacha à éclairer la dichotomie existante entre maîtres et esclaves.

En premier lieu, elle doit se comprendre comme une opposition entre d’un côté, les religions mythiques, qui expriment le point de vue des persécuteurs et considèrent toutes les victimes comme sacrifiables, et d’autre part la Bible et surtout les Évangiles qui « calomnient » et sapent à la base les religions du premier groupe – et, en réalité, toutes les autres religions, car les Évangiles dénoncent l’injustice qu’il y a, dans tous les cas de figure, à sacrifier une victime innocente. R. Girard va jusqu’à penser que Nietzsche a perdu la raison à cause du choix fou qu’il a fait, après avoir perçu cette différence, de se ranger délibérément dans le camp de la violence et du mensonge mythologiques, contre celui de la non-violence et de la véracité bibliques.

 
(e) La démythification tient sa force de la Bible           
 

Les Écritures judéo-chrétiennes représentent la première révélation complète du pouvoir structurant de la victimisation dans les religions païennes ; quant au problème de la valeur anthropologique de ces Écritures, selon R. Girard, il peut, et même, doit être étudié comme un problème purement scientifique, la question étant de savoir si, oui ou non, les mythes deviennent intelligibles dans la mesure où comme il le croit, on peut les interpréter comme les traces plus ou moins lointaines d’épisodes de persécution mal compris. 

Le cheminement suivi par les intellectuels modernes les a amené à renoncer à l’étude de la démythification : à partir de la Renaissance ils ont remplacé les Écritures judéo-chrétiennes réputées religieuses et donc irrationnelles et sans valeur anthropologique ; ils se consacrèrent d’abord aux cultures anciennes puis furent attirés par l’humanisme de Rousseau et ses successeurs qui glorifièrent à l’excès les cultures primitives en se détournant systématiquement de la Bible.     

Ils n’ont jamais été tentés, semble-t-il, ne serait-ce que par simple curiosité, de mettre à l’essai, dans le domaine qui est le leur, un instrument de démystification qui s’est pourtant révélé efficace pour des textes très semblables Et pourtant, objecte R. Girard, y a-t-il quelque chose qui soit plus naturel aux chercheurs que de traiter des textes similaires de façon similaire, ne serait-ce que pour voir ce que cela donne ? [La laïcité devenue tabou] pèse sur ce type d’étude comparative. [Devenu invisible, il figure parmi les plus forts].

Si la lecture que recommande R. Girard était acceptée, notre vieux système de valeurs universitaires fondé sur l’élévation des cultures non bibliques aux dépens de la Bible, va devenir indéfendable. Il va devenir clair que le véritable travail de démythification marche avec la mythologie, mais pas avec la Bible, car la Bible elle-même a déjà fait ce travail. Elle en est l’inventeur : elle a été la première à remplacer la structure victimaire de la mythologie par un thème de victimisation qui dévoile le mensonge de la mythologie.

 



Date de création : 29/03/2011 @ 09:01
Dernière modification : 25/04/2011 @ 18:24
Catégorie : Sociologie
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