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Sociologie - Le lien social (3)




LE LIEN SOCIAL (3)
 

Extraits de « Le lien social et la personne » de Jean-Michel Le Bot

 

III/ LES STATUTS DISPONIBLES

 
La différenciation des statuts et leur réinvestissement dans les états

Le statut définit l’identité sociale par différentiation. Principe de différence, selon Gagnepain, il « exclut dialectiquement le contenu puisqu’il se fonde dans la relation et ne s’accomplit qu’en histoire. Selon J.L. Brackelaire, dans « Personne et la société », 1995, il désigne « cette capacité que nous avons d’établir de la différence entre nous, de nous différencier, que ce soit comme sujet ou comme groupe de ce que nous sommes naturellement et socialement (exemple : enfant/adulte), et donc de contester par exemple le statut qui nous est attribué, parce qu’il nie notre propre distinction ». Le même Brackelaire propose le terme d’état pour désigner cette fois l’identité politique, c’est-à-dire le retentissement du statut en situation, « son aménagement en fonction de la conjoncture » (exemples : en bonne santé/malade ; syndiqué/non syndiqué). Ces identités conjoncturelles procèdent en quelque sorte, par un choix de statuts, certains seulement devenant pertinents dans une situation donnée.

 

« Pour illustrer ces choses, écrit-il, si dans un cadre historique donné, où ces oppositions sont distinctives, nous sommes par instance homme (non femme), blanc (non noir), adulte (non enfant), francophone (non néerlandophone), puisque nous analysons nous-mêmes ce que nous sommes selon ces oppositions, performantiellement c’est en qualité d’adulte que nous pourrons par exemple nous rapporter à des enfants rencontrés en chemin, pour leur montrer qu’il est possible, en déplaçant de quelques mètres leur terrain de football improvisé, ainsi de jouer sans piétiner le parterre fleuri du parc ».

 

Goffman, dans « Les rites d’interaction », 1975, sans toutefois avoir distingué en tant que telle l’instance et la performance, faisait déjà des observations de ce type :

 

« Lorsque noue examinons comment l’individu participe à l’activité sociale, il nous faut comprendre que, en un certain sens, il ne le fait pas en tant que personne globale, mais plutôt en fonction d’une qualité ou d’un statut particulier […]. Ainsi, un malade qui se trouve être une femme peut se voir obligé d’oublier toute pudeur devant un médecin qui se trouve être un homme, dans la mesure où c’est la relation médicale et non la relation sexuelle qui est alors définie comme socialement pertinente. »

 

La différenciation des statuts et leur réinvestissement dans des états se manifestent notamment dans l’établissement de frontières de distinction ou d’élégance, dont les critères, bien évidemment, varient dans l’espace et dans le temps. Cela été décrit maintes fois par les sociologues, historiens, ethnologues ; pour certains, la distinction passera par exemple, par des vêtements de marque, alors que pour d’autres elle passera par le port de piercings ou de dreadlocks. L’essentiel est que ça classe, ça distingue, ça singularise. Il n’est pas nécessaire d’ailleurs de chercher à se distinguer pour être classé. En effet, les choix de consommation eux-mêmes, dans les sociétés occidentales actuelles, comme l’a fait remarquer Bourdieu, dans « La distinction », 1979, classent les consommateurs, que ces derniers le veuillent ou non.

 
Le signalement des différences de statuts

De nombreuses différences de statuts sont signalées par des emblèmes (symboles, signes). Choisir de porter tel ou tel vêtement, c’est aussi définir la situation ou plutôt choisir dans la gamme des statuts celui qui convient à la situation. Ainsi, dans le contexte de la plage, il n’est pas indifférent de porter un bikini ou de la lingerie ordinaire. La « valeur d’usage » n’est pas très différente mais le statut signalé n’est pas du tout le même. Il en va de même pour le logement : choisir son appartement, sa maison, son quartier, le type d’ameublement, la décoration, la tapisserie, l’aménagement du jardin (ou devoir se contenter du nécessaire en la matière), c’est aussi inévitablement se distinguer et être distingué socialement. Un autre emblème de statut dans nos sociétés est bien entendu la voiture. Là encore, la distinction se fait, qu’on le veuille ou non. Le seul fait de choisir distingue (y compris quand le choix est un choix par défaut : parce que l’on est limité dans son budget par exemple). Il faut ajouter enfin que les emblèmes de statut ne sont pas seulement des objets manufacturés tels que le vêtement, le logement, l’automobile, les blasons, les drapeaux ou autres insignes. La langue et l’accent sont d’autres emblèmes tout aussi pertinents, de même que les croyances religieuses peuvent le devenir.

 
La suggestion fétichiste

Cette question du statut et de ses emblèmes est en lien direct avec la question du fétichisme. En effet, si tout emblème ne devient pas nécessairement fétiche, il y a toujours de l’emblème dans le fétiche. Un bon exemple est fourni par les reliques religieuses : un objet censé avoir appartenu, voire une partie de l’individu ossements, crâne, mâchoire), va être vénéré comme emblème de cette personne. On trouve ce culte des reliques également dans la vie profane où certains collectionnent et acquièrent parfois à grands frais dans des ventes aux enchères tel ou tel vêtement ou objet ayant appartenu à une personne célèbre.

Le fétichisme habituel s’observait également dans le geste de nombreux parents qui gardaient une mèche de cheveux des enfants dans un médaillon. Tous ces objets auxquels on est « attaché », qui ont une « valeur affective », que l’on décide de conserver « religieusement «  (les lunettes de la grand’mère, le fauteuil du grand-père, etc.) sont des emblèmes de la personne disparue qui deviennent des reliques. Et tout se passe comme si la personne disparue restait encore présente à travers ses emblèmes. Bref, une certaine dose de fétichisme fait partie de la vie sociale la plus quotidienne.

 

IV/ LES PERSONNES ET LES CHOSES

 
La notion de hau

Il est tentant de rattacher au fétichisme la notion de hau qui joue un grand rôle dans « L’essai sur le don » de Mauss en tant qu’« esprit des choses », « âme et pouvoir des choses inanimées et végétales ». C’est ce hau qui, selon lui, pousserait à rendre la chose reçue. « Ce qui, dans le cadeau reçu, échangé, oblige, dit Mauss, 1950a, elle est encore quelque chose de lui ». Pour d’autres, tel que Testart, dans « Critique du don », 2007, la polysémie du terme hau tolérerait qu’il soit traduit par contrepartie : « l’âme et le pouvoir des choses inanimées sont moins dans les choses que dans la façon dont les hommes et les femmes y sont attachés :

« …Ce qui séduit dans [l’idée de Mauss], c’est que nous sommes trop conscients de ce que la majorité de nos achats est dépourvue de cette ‘qualité d’âme’, et qu’il nous plaît d’imaginer que sous d’autres cieux, en d’autres civilisations, en d’autres circonstances, il puisse en aller différemment. Mais ces différences ne sont pas là où on les croit : elles ne sont pas entre sociétés, ni entre modes de transferts différents, elles viennent seulement de ce que les hommes et les femmes sont attachés de façon différente aux objets qu’ils échangent entre eux ».

 

Ainsi, il est tout à fait concevable de « perdre son âme » dans un échange marchand, lorsqu’acculé à la misère, par exemple, on se voit contraint de vendre tous ses biens. Mais un don, inversement peut être tout à fait dépourvu de « qualité d’âme ». C’est le cas de donations qui sont devenues habituelles ou plus ou moins obligées.

Il n’en reste pas moins que Mauss – au-delà des controverses possibles sur la notion de hau – avait bien repéré un certain type d’attachement entre la personne et la chose. « Il faut rendre à autrui ce qui est parcelle de sa nature et de sa substance », écrivait-il dans ‘Sociologie et anthropologie’, 1950a. Il ajoutait « que les choses ne sont jamais complètement détachées de leurs échangistes ». Il remarquait encore qu’à Rome, les choses faisaient partie de la famille, qui comprenait à la fois les choses (res) et les personnes. Jean Gagnepain, de son côté, observe que « les Grecs avaient bien compris que ce que nous avons n’est pas séparable ce que nous sommes, que tout vol est viol et que tout suffrage réservé à ceux qui payaient le cens, rassemblait dans l’ousia l’être et les biens du citoyen ».

 
Usages du mot « fétiche » depuis son origine en Europe

– Ce n’est qu’en 1760, que le président de l’Assemblée de Dijon, Charles de Brosses dans un essai anonyme intitulé « Du culte des dieux fétiches », inventa le terme de fétichisme (origine latine : factitius, artificiel) pour désigner ce qu’il croyait être le culte primordial de l’humanité.

– Contrairement à de Brosses, Hegel, dans son « Introduction à la philosophie », a vu dans le fétichisme – qu’il réservait à son aire africaine d’origine – un état naturel et animal : le fétichisme serait ainsi la religion de l’humanité avant même l’entrée dans l’humanité.

– En France, c’est Auguste Comte qui reprendra le terme, en y voyant comme de Brosses le stade le plus primitif de l’humanité. Après lui, le fétichisme apparaîtra comme l’une des formes de religion dans toutes les classifications, par les théoriciens du XIXe siècle, des différentes séquences du progrès de l’esprit humain. La nouveauté viendra de Marx et de Binet (avant Freud) qui appliqueront le concept de fétichisme à l’analyse des phénomènes présents dans la société auxquels les observateurs eux-mêmes appartiennent (alors que jusque-là le fétichisme était toujours le fétichisme de l’autre, celui des « sauvages », des « nègres » ou des « primitifs »). Ainsi déplacé, le concept deviendra l’instrument de connaissances nouvelles.

– Chez Marx, la notion de fétichisme qui, dans Le Capital (1867), intervient notamment au sujet de la marchandise, se rapporte au problème des apparences. Dans le fétichisme de la marchandise, dira Marx, « c’est seulement un rapport social déterminé des hommes entre eux qui révèle ici pour eux la forme fantastique d’un rapport des choses entre elles ». Cette notion de fétichisme, utilisée pour qualifier le destin des « produits de la main de l’homme dans le monde marchand », se justifie, selon Marx, par ce phénomène et ce qui se passe dans le monde religieux : « là les produits du cerveau humain ont l’aspect d’être indépendants, doués de corps particuliers en communication avec les hommes et entre eux ».  

– Puis, dans le domaine clinique, Charcot et Magnan décrivent des cas de fétichisme dans un article princeps de 1883 intitulé « Inversion du sens génital et perversions sexuelles ». L’un des cas est celui d’un fétichiste « aux clous de souliers de femme », un autre celui d’un « fétichiste des bonnets de nuit ». Dans un troisième cas le fétiche est un tablier blanc que le sujet doit prendre ou voler. Le fétichisme s’y accompagne de kleptomanie et prend à témoin tout l’environnement social dans lequel le sujet en engagé : sa famille, la marine dans laquelle il s’est engagé, l’Eglise et la religion, le monde médical enfin. L’article associe de façon précoce le terme de « perversion » au fétichisme, anticipant l’intuition freudienne qui verra dans le fétichisme la plus typique des perversions. Charcot et Magnan y abordent le fétichisme dans le cadre de la théorie de la dégénérescence qui, malgré ses limites, avait le mérite de faire des débordements des symptômes incontrôlables de maladie et non plus des « actes vicieux fomentés par une volonté néfaste ».Elle ouvrait également la voie à une comparaison des signes cliniques, analogues dans leurs formes, mais très différents dans leur signification ».

– Dans la foulée de Charcot et Magnan, Binet publie son article sur « Le fétichisme dans l’amour » en 1887. Il utilise le terme de fétichisme pour désigner les particularités de la vie amoureuse et sexuelle de certains « dégénérés qui éprouvent une excitation sexuelle intense pendant la contemplation de certains objets inanimés qui laissent complètement indifférents un individu normal ». Si ce terme de fétichisme convient bien, selon Binet, à ce genre de « perversion sexuelle », c’est parce que « l’adoration de ces malades pour des objets inertes comme des bonnets de nuit ou des clous de bottines ressemble en tout point à l’adoration du sauvage ou du nègre pour des arêtes de poissons ou des cailloux brillants, sauf cette différence fondamentale que, dans le culte de nos malades, l’adoration religieuse est remplacée par un appétit sexuel. Mais binet ajoute aussitôt que ces faits, loin de constituer quelque « monstruosité psychologique », existent en germe dans la vie normale : « tout le monde est plus ou moins fétichiste en amour ; il y a une dose constante de fétichisme dans l’amour le plus régulier ». Et Binet distingue donc entre un grand fétichisme, qui se trahit au dehors par des signes tellement nets qu’on ne peut pas manquer de le reconnaître », et un petit fétichisme qui, lui, « se dissimule facilement ». Plus loin, Binet précise sa définition en disant que le fétichisme « consiste dans l’importance sexuelle exagérée que l’on attache à un détail secondaire et insignifiant ».

 

« Ainsi donc, le fétichisme amoureux a une tendance à détacher complètement, à isoler de tout ce qui l’entoure l’objet de son culte, et quand cet objet est une partie d’une personne vivante, le fétichiste essaie de faire de cette partie un tout indépendant. La nécessité de fixer par un mot qui serve de signe à ces petites nuances fuyantes du sentiment nous fait adopter le terme d’abstraction. Le fétichisme amoureux a une tendance à l’abstraction. Par là, il s’oppose à l’amour normal qui s’adresse à la totalité de la personne ».

 

– C’est en se référant à Binet que Freud donne sa propre définition du fétichisme dans les Trois essais sur la théorie sexuelle :

 

« Le substitut de l’objet sexuel est une partie du corps qui convient en général très mal à des buts sexuels (pied, chevelure), ou bien un objet inanimé dont on peut démontrer avec la personne sexuelle qu’il remplace et de préférence, avec sa sexualité (pièces de vêtement, lingerie). Ce n’est pas sans raison que l’on compare ce substitut au fétiche dans lequel le sauvage voit son dieu incarné ». 

 

– Quant à Jean Gagnepain, il nous a invités à pousser plus loin la désexualisation, c’est-à-dire la dénaturalisation, de ce concept de fétichisme en le définissant comme une « hypersocialité » de l’appartenance et du statut se manifestant par une « hypersocialité » des emblèmes. On retrouve là l’abstraction sur laquelle insistait Binet. Freud a lié la question du fétichisme au complexe de castration et donc à l différence des sexes : « Le fétiche est le substitut du phallus de la femme (la mère) auquel a cru le petit enfant et auquel nous savons il ne veut pas renoncer ». Il faisait du choix du fétiche sur une impression inquiétante ou traumatisante pour le jeune garçon.

– C’est à une lecture sensiblement différente qu’invite Jean Gagnepain. Si, comme le dit Freud, le fétichiste s’arrête en chemin (« c’est en fait la dernière impression de l’inquiétant, du traumatisant qui sera en quelque sorte retenue comme fétiche »), c’est parce qu’il refuse l’obscénité. Gilles Deleuze a insisté sur ce point en montrant comment le masochisme, dont l’univers n’a rien à voir avec l’univers sadique, se rattache essentiellement au fétichisme. Contrairement aux écrits de Sade, les romans de Sacher-Masoch se caractérisent par l’absence de descriptions obscènes. Dans « Présentation de Sacher-Masoch » par Deleuze (1967) : « La fonction descriptive subsiste, mais toute obscénité s’en trouve déniée et suspendue ; toutes les descriptions sont déplacées de l’objet lui-même au fétiche, d’une partie de l’objet à tel autre, d’une partie du sujet à telle autre ». « L’art de Masoch, dit-il encore, est un art du suspens, de l’atmosphère, de la suggestion. Le fétiche met certes sur la voie du sexe qu’il suggère ou désigne comme en creux. Mail n’est pas le sexe. Fourrure, satin, collants, lingerie ou chaussures fonctionnent dans notre société comme autant d’emblèmes de la féminité. Ils participent en tant que tels de la séduction et de l’érotisme. La particularité du fétichiste est au fond de leur donner une importance plus grande qu’à l’ordinaire au point qu’ils effacent en quelque sorte le partenaire. Comme le notait encore Deleuze, le processus de dénégation fétichiste est poussé à son maximum dans celui de Masoch (le masochisme). « Le processus de dénégation masochiste va si loin qu’il porte sur le plaisir sexuel en tant que tel : retardé au maximum, le plaisir est frappé d’une dénégation qui permet au masochiste, au moment même où il l’éprouve, d’en dénier la réalité pour s’identifier lui-même à ‘l’homme nouveau sans sexualité’ ».

 
La pluralité des [positionnements]

Si le statut est ce qui permet de définir une identité à travers tout un jeu de différences (homme/femme, jeune/vieux, etc.) un [positionnement] est ce qui nous permet de définir nos cercles d’appartenance, de choisir ceux avec lesquels on s’assemble et ceux dont on se sépare. Le positionnement permet autrement dit de définir qui compte, « qui forme une unité ethnique en contraste avec les autres » (Brackelaire,1995). Il permet ainsi aux personnes de délimiter un chez-soi (quelle que soit sa taille : ce peut être la maison aussi bien que la patrie), de séparer le privé et le public, le familier et l’étranger. Cette délimitation d’un chez-soi ne se voit peut-être jamais aussi bien que chez ces adolescents qui, tout à coup, privatisent leur chambre. Ce qui était jusque-là une chambre d’enfant devient un espace privé où les parents ne peuvent entrer sans frapper. Ce n’est pas pour rien que Georg Simmel, dans « Sociologie et épistémologie », 1981, a choisi de parler de la porte comme du symbole des frontières de la vie sociale. L’adolescent n’est plus seulement fragment d’une unité familiale, désormais il compte pour un, en même temps que se dessine un refus de la promiscuité. Pour l’adolescent devenu adulte, Gagnepain proposait d’ailleurs d’illustrer cette notion de positionnement social par la notion de foyer fiscal : le fait de remplir une déclaration séparée de revenu pour un jeune qui était jusque-là attaché au foyer parental est bien l’une des manifestations, dans la France actuelle en tout cas de l’apparition d’une nouvelle unité sociale.

Lais une fois qu’on a fermé la porte, tracé une frontière séparant le privé du public, une fois que l’on a désigné son chez-soi, c’est généralement, comme le dit Georg Simmel, pour rouvrir la porte pour établir des ponts. Mais à qui ouvre-t-on la porte ? Qui accepte-t-on de faire rentrer dans son cercle ? La question est bien la maîtrise des relations donc aussi celle de la maîtrise des frontières qui séparent les uns des autres. L’adolescent qui s’est émancipé de ses parents en leur fermant la porte va vouloir recevoir ses amis et bientôt sa petite amie. Il pose une barrière mais il y renonce sélectivement pour recevoir dans son intimité :

 

« Car, si deux individus veulent se réunir par quelque lien social que ce soit, il faut bien qu’ils renoncent pour cela à quelques unes des limites et barrières qui les séparent ordinairement. En effet, le fait d’avoir renoncé à ces séparations est le symbole central et la substance de la relation de même que l’acte d’y renoncer pour la première fois est la marque centrale de la formation de la relation » (Goffman, « La mise en scène de la vie quotidienne », 1973b).       

 

Le positionnement, autrement dit, ouvre la voie au choix de partenaires, terme par lequel nous désignons ceux ou celles avec lesquels nous établissons un lien dans une conjoncture donnée :

 

« Nouer une relation sociale c’est ainsi aménager l’espace des positions ethniques en fonction d’une situation où nous nous confrontons à un partenaire. Plus précisément, c’est redistribuer les [positionnements] sur le partenaire dont il s’agit et sur celui que nous constituons dans notre lien avec lui. C’est donc définir d’un seul tenant qui est notre partenaire et qui nous sommes dans ce rapport avec lui, ou encore quel est le lien que nous établissons avec lui » (Brackelaire, 1995).  

 

Principe de délimitation d’unités sociales par séparation, la personne définit tout une série d’enceintes et de cercles d’appartenance qui peuvent se ranger de façon concentrique depuis le plus intime jusqu’au public. On retrouve ici le problème de la pudeur. La définition de ce qui est pudique et de ce qui ne l’est pas change selon les époques, les lieux et les milieux sociaux…Mais il y a toujours un minimum. « Chacun a le droit de faire ce qu’il veut », dit une personne interrogée par l’équipe d’enquêteurs de Jean-Claude Kaufmann, lors d’une enquête sur la pratique des seins nus à la plage. « Mais il faut savoir s’arrêter quand même, il y a des limites » (Kaufmann, « Corps de femmes, regards d’hommes », 1995).

Un peu comme les différences de statut se signalent par des emblèmes, les frontières de l’intime peuvent être observées dans l’espace du logement où elles sont matérialisées par la disposition des pièces. Goffman y voit une question de contrôle des coulisses et de la façade personnelle. « La satisfaction des besoins biologiques oblige l’individu à défaire ses vêtements et à ‘sortir du jeu’, c’est-à-dire à laisser tomber le masque expressif qu’il utilise dans l’interaction face à face. Il serait difficile dans ces conditions, de rajuster sa façade personnelle, au cas où la nécessité d’entrer en interaction se présente soudainement. D’où la mise en place de verrous aux portes des locaux où les besoins biologiques sont satisfaits ». Les cercles du public et de l’intime, de surcroît ne se réduisent pas à l’opposition de la scène et des coulisses. La question paraît bien plutôt être celle de la pluralité de ces cercles et du contrôle de la promiscuité de sorte que le logement est bien loin d’être le seul domaine où peuvent s’observer ces enceintes de la personne. Les frontières sont loin d’être absolues ; le passage à la limite consiste à l’effraction de « l’enceinte de la personne » ou du cercle qu’elle compose avec d’autres par incursion, intrusion, empiètement, voire par souillure, contamination, bref par toute violation ». 

 

V/ COMPÉTENCE ET MÉTIER

 

De même qu’il n’existe pas de société sans classements sociaux, il n’existe pas de société sans distinction de rôles au sein d’une « division sociale du travail ». Cette question, on le sait était au cœur de la sociologie de Durkheim. A sa suite, Merton, dans « Eléments de théorie et de méthode sociologique » (1983), a défini les rôles en termes d’attentes liées à différentes positions sociales. Goffman a repris cette notion de rôle comme attente comme attente ou modèle d’action préétabli s’intéressant plus particulièrement, dans 1973a, à la façon dont les acteurs s’engagent dans leurs rôles en situation d’interaction. Mais il reste à comprendre comment s’établissent les frontières entre les rôles.

Partons pour cela du rôle de parent, dans « Le Parent » de Quentel (2001). Il s’agit bien, en effet d’un rôle social. Le parent n’est pas réductible au géniteur comme le montre le fait, bien attesté dans de nombreuses sociétés, y compris la nôtre, que le rôle de parent puisse être tenu par quelqu’un qui n’est pas le géniteur (cas, par exemple des parents adoptifs). Cette distinction entre le géniteur et le parent est capitale pour ce propos. Elle est concomitante d’une distinction entre le petit et l’enfant. Toutes les sociétés effectuent une telle distinction qu’elles marquent par un rituel quelconque d’adoption, quand bien même le parent est aussi le géniteur. En France actuellement, l’adoption de l’enfant qui passe par la déclaration de naissance (article 55 du Code civil), effectuée par le père ou par un suppléant (art. 56), est ce qui donne à l’enfant un statut social. Par cette déclaration, il est inscrit dans la nation en même temps que dans une famille. Il reçoit un prénom, un nom de famille. Il devient membre de la cité à part entière. Le petit qui naît (biologiquement) ou le fils qui est donné (socialement) et qu’il s’agit dans tous les cas d’adopter, « telle est la différence qui existe entre les deux réalités anthropologiques que sont la natalité et la filiation. On ne remarque pas assez que dans la filiation, il s’agit d’une « naissance sans naissance ». Il naît, d’accord, mais ce qui naît là n’est pas seulement un petit, c’est autre chose, c’est un fils, c’est-à-dire que là, de manière exemplaire, la paternité et la génitalité se différencient (Gagnepain, 1993).

Le fait que la génitalité naturelle ne coïncide pas avec la paternité culturelle est encore illustré par l’adoption, d’une part, et par la bâtardise, d’autre part. L’adoption au sens restreint (et plus habituel) permet d’être le parent (social) d’un enfant dont on n’est pas le géniteur (biologique). En France, le Code civil distingue actuellement deux types d’adoption. Dans le cas de l’adoption simple, les parents adoptifs obtiennent l’autorité parentale mais l’enfant garde tous ses droits dans sa famille d’origine (art. 343 du Code civil). L’adoption pleine, au contraire, entraîne une rupture des liens entre l’enfant et la famille d’origine (art. 360). La famille adoptive se substitue intégralement à cette dernière. La parenté sociale se trouve entièrement détachée de la parenté biologique (génitalité). La non-coïncidence entre paternité sociale et génétalité biologique s’observe également dans les cas de dons de sperme : le « bénéficiaire » sera le père d’un enfant dont il n’est pas le géniteur. Dans ce cas, le Code civil donne bien la primauté à la filiation légale sur la génétalité. En cas de procréation génétiquement assistée avec tiers donneur, aucun lien de filiation ne peut être établi entre l’auteur du don et l’enfant issu de la procréation. Aucune action en responsabilité ne peut être exercé à l’encontre du donneur (art. 311-19).

La bâtardise signifie à l’inverse que l’on n’est pas le père social d’un enfant dont on est pourtant le géniteur, dans la mesure justement où l’on n’adopte pas cet enfant. Cela était fréquent au temps des rois qui multipliaient maîtresses et bâtards adultérins. De nos jours, l’accouchement « sous X » permet de donner naissance à un enfant sans en assumer la filiation (possibilité pour la mère de ne pas donner son identité lors d’un accouchement (art. 57 du Code civil et art. 1222-6 du Code de l’action sociale et des familles). Toutefois, la femme qui accouche « sous X » peut laisser son nom dans une enveloppe scellée que l’enfant pourra demander à ouvrir à sa majorité (art. 1222-6 du Code de l’action sociale et des familles).

L’exercice de la responsabilité sociale dépasse de loin le seul rapport parents-enfants mais elle implique toujours un rapport d’exclusion que fait que chaque service rendu dans le cadre de la « division sociale du travail » se définit de façon relationnelle en opposition à tous les autres. C’est toute la question de la division du travail (en fait des compétences) dont parlait Durkheim (1986). Ainsi, par exemple, la création d’un poste de directeur, et donc d’une responsabilité de direction au sein d’une association, ne consiste pas seulement à ajouter un poste et une responsabilité supplémentaire à côté des postes et des responsabilités de secrétaire général et d’administrateur qui existaient auparavant, mais implique nécessairement une redéfinition réciproque des limites de compétence de chacun de ces postes (ce qui, dans la pratique, ne va pas toujours sans difficultés). Les compétences se définissent ainsi de façon réciproque, à travers leurs relations mutuelles. Comme pour les appartenances, ces relations sont aussi bien différentielles (fonctions) que segmentaires (rôles).

 
Diversité des fonctions

La fonction – ou l’office selon le terme qu’utilisait Gagnepain – est la compétence envisagée d’un point de vue différentiel. Elle est une mesure qualitative de la qualification qui permet de poser des différences et des identités de compétence (compétence A ≠ compétence B). Comme le statut, la fonction est « vide de tout contenu pour ne s’emplir dialectiquement que du reste de [celles] dont le système l’articule et qui y éprouvent en retour leurs frontières » (Gagnepain, 1991). La fonction, autrement dit, est un principe différentiel. Elle nous permet de définir nos compétences ou nos responsabilités de façon négative, par différenciation, la responsabilité ou la compétence de l’un n’étant pas celle de l’autre. Le réinvestissement de la fonction est la charge ou l’offre de service qui consiste à sélectionner certaines fonctions en situation, dans le cadre d’un contrat ou d’une collaboration. La charge est donc la responsabilité que l’on assume dans une situation particulière, « à l’exclusion de toutes les autres qui n’en restent pas moins implicitement présentes, et qui lui donnent sa portée » (Brackelaire, 1995). Et de même que la mesure des statuts permet le cas échéant aux personnes de contester les états qui leur sont socialement attribués, la mesure des fonctions permet de contester les charges. L’attribution d’une charge qui n’est pas à la hauteur de la fonction que l’on se donne sera généralement vécue comme une humiliation. Eviter l’humiliation, c’est rechercher la promotion, faire en sorte que la fonction soit reconnue à sa juste mesure. De fait, l’observation des situations d’emploi montre régulièrement que la malmesure de la fonction est cause de souffrance ou de revendication. Toute l’histoire de la démocratie industrielle, par exemple, peut être vue comme celle d’un refus de l’humiliation, de la soumission, et de l’infantilisation de la part des salariés (Le Goff, 2004).

 
Pluralité des rôles

Merton, dans « Eléments de théorie et de méthode sociologique » (1983), a donné une grande importance au concept de rôle comme « code de comportement correspondant aux attentes des positions complémentaires ». C’était toutefois insister sur le contenu de ces rôles (les attentes) plutôt que sur leur délimitation réciproque. C’est précisément sur ce dernier point que Gagnepain a mis l’accent en définissant « l’établissement » comme l’unité de responsabilité, délimitée par segmentation dans son rapport formel à d’autres unités :

 

« Nous entendons par là, écrivait-il cette ‘personne morale’, individuelle ou collective, que sont, par exemple au village, la mairie, l’église ou l’école, voire le garage ou la boulangerie et qui constituent, cette fois, autant d’unités patentées de métier. Entendons bien que ce qui nous intéresse ici n’est pas leur réalité poltique, mais la façon dont elles illustrent le principe ethnique de distribution générateur de l’ensemble des activités du groupe ».

 

Cette unité de responsabilité, que Gagnepain nomme établissement et que Brackelaire appelle rôle, ne se trouve plus défini par les attentes qui lui sont liées. C’est ainsi que le rôle insiste plus sur le découpage des responsabilités qu’il opère, délimitant des unités de compétence, de la même façon que le positionnement découpait les unités d’appartenance. En effet, le rôle est d’abord un cadre de variation des responsabilités dans lequel pourront s’inscrire et s’associer différentes fonctions. Il est l’unité de compétence, la compétence envisagée d’un point de vue segmentaire (compétence A ≠ compétence B). Le réinvestissement de ce rôle dans un service effectif constitue la partie. Chaque partie est une, précise Brackelaire (1995) « quel que soit le nombre de rôles qu’elle contient et elle n’est ce qu’elle est que de s’articuler contractuellement avec l’autre. Collaborer, c’est ainsi restructurer l’ensemble des rôles qui composent la scène autour du contrat que nous déterminons avec d’autres parties ».

Cette conception formelle du rôle, défini moins par un contenu que par ses relations à d’autres rôles, s’oppose certes à la conception fonctionnaliste, mais se rapproche de la conception qui a déjà été formulée par Crozier et Friedberg en 1977 :

 

« Au lieu de partir d’un ensemble de rôles définis a priori comme nécessaires à la bonne marche d’un ensemble et intériorisés par les acteurs, on cherchera à reconstruire les rapports de pouvoir et de négociation entre les individus et les groupes à travers lesquels ces rôles sont ou non traduits dans des comportements effectifs, et l’articulation de ces rapports les uns aux autres dans des jeux régulés ».



Insister ainsi sur le fait que les rôles se négocient, c’est mettre l’accent sur le fait que les acteurs en posent eux-mêmes les frontières dans un jeu de rapports réciproques. Et ce sont ces frontières de rôles qui organisent les comportements (les parties)que les acteurs adoptent ensuite dans telle ou telle situation. On sait que Crozier a montré comment « le pouvoir de chaque individu dépend de l’imprévisibilité de son comportement et du contrôle qu’il exerce sur une source d’incertitude importante pour la réalisation des objectifs communs ». D’où, dit-il, « le tendance irrésistible à se rendre indispensable, à garder secrets des arrangements particuliers, à maintenir incertain, inaccessible à autrui, irrationnel même ce qui devient le fondement de son pouvoir ».

Les fameuses zones d’incertitude auxquelles l’analyse stratégique des organisations doit une part de sa célébrité supposent une capacité des personnes à définir leurs champs ou domaines de compétences en dépit parfois des injonctions des institutions où elles sont engagées. Elles sont une manifestation de l’arbitraire des personnes que le processus même d’organisation se doit ensuite de restreindre. « L’univers complexe des rapports humains et de l’interaction sociale », dit encore Friedberg, « est toujours potentiellement instable et conflictuel ». Cette instabilité et cette conflictualité, résultent, peut-on dire, de l’instabilité des personnes qui entendent notamment définir leurs champs de responsabilité et construisent sans cesse de la divergence. « La dimension organisationnelle de cet univers n’est rien d’autre que l’ensemble des mécanismes empiriques par lesquels il est stabilisé et qui permettent de construire la coopération et la coordination indispensable entre les initiatives, les actions et les conduites des différents participants ». Il s’agit, autrement dit, de dépasser l’arbitraire et la divergence pour construire une certaine convergence.

 

« La façon dont s’opère cette construction et dont s’obtient cette coopération n’est pas identique d’une organisation à une autre. Mais la construction de cette coopération constitue bien le problème central et fondamental que doit résoudre toute organisation comme toute entreprise collective. C’est de surcroît un problème qu’on ne peut pas faire disparaître. On a cru le régler une fois pour toutes par le développement des techniques, des mesures et des règles : il renaît sans cesse des processus d’interaction concrets à travers lesquels les intéressés cherchent à retrouver un minimum d’initiative et de capacité d’action autonome. »

 

On ne saurait mieux caractériser le processus de divergence et de convergence qui est le moteur de la vie sociale. L’autonomie que les acteurs cherchent à retrouver est permise par leur capacité à définir implicitement les frontières de rôle. Mais ces rôles doivent aussi s’ajuster pour composer des parties que les acteurs joueront ensemble. Du point de vue clinique, ce sont la paranoîa et la schizophrénie qui peuvent nous éclairer sur ce point. C’est bien en effet à un trouble de la délimitation que semblent nous confronter ces deux psychoses. Si le paranoïaque met en œuvre des scénarios d’ingérence c’est pour

 

« ruiner rageusement toute indépendance et instaurer une sorte d’hégémonie totalitaire. Il s’agit alors de soumettre totalement autrui ou, inversement de s’y soumettre. A l’opposé, le shizophrène n’est implicitement contraint de déclencher des scénarios d’ingérence que pour instaurer, malgré lui, un schisme ou une séparation que pour rendre incontournable une indépendance. En somme, les deux psychoses figent ce qui, chez l’homme sain fonctionne dialectiquement : le scénario d’annexion ou de dépendance s’impose chez le paranoïaque tandis que le scénario de dissociation – ou plus exactement d’autonomie ou d’indépendance – s’impose chez le schizophrène » (Guyard, in « Mesure et démesure de l’altérité », 2006).  

 

Le professionnel quel qu’il soit construit sa compétence dans le même temps où il désapproprie le client, l’usager, ou le patient de sa propre compétence. « Laissez-moi faire ! » « Ne vous inquiétez pas, je m’occupe de tout. » Ces phrases, maintes fois entendues, résument bien la relation de service. Par elles, le professionnel endosse une responsabilité dont il décharge autrui. En acceptant cette décharge, le client ou l’usager reconnaît la compétence du professionnel et s’en remet à lui, bien que provisoirement, de manière transitoire. Chacun, dans la vie sociale se trouve ainsi tour à tour en situation de s’en remettre à autrui, ce qui confère à autrui un réel pouvoir, ou au contraire d’inviter autrui à s’en remettre à soi, ce qui revient à prendre le pouvoir, sachant que les limites et les obligations de ce pouvoir sont à chaque fois définies par contrat (si les clauses du contrat ne sont pas expressément stipulées à chaque fois dans la situation, elles sont généralement définies par le droit ainsi que l’avait vu Durkheim). La relation de service, de surcroît, se caractérise par un anonymat de principe. Il est bien évident que les rôles sont tenus par des personnes précises, mandatées pour cela dans le cadre de la division sociale du travail. Mais ces personnes peuvent changer (mutation, départ en retraite) alors que le rôle demeure. Le rôle dépasse la personne du professionnel qui l’incarne temporairement.

 

Date de création : 18/02/2011 @ 14:23
Dernière modification : 21/02/2011 @ 17:29
Catégorie : Sociologie
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