Il semble acquis de nos jours que l’on doive conserver deux catégories d’enseignement : les sciences d’une part, et la philosophie d’autre part. On justifie souvent cette séparation pour des raisons pratiques, les premières étant réputées plus faciles à enseigner et à acquérir que la dernière. Tout en acceptant cet état de fait, certains pensent qu’un correctif pourrait être apporté si, avec chacune des disciplines, on enseignait l’histoire des sciences ; ce qui serait un bon moyen d’ouvrir l’esprit des étudiants à un autre domaine que le leur. En effet, si l’on se réfère aux grands principes de la science moderne, on est à même d’observer que cette dichotomie n’est pas représentative de la réalité, car il existe – ce qu’on ignore généralement – une grande pénétration de la philosophie dans la science.

C’est cette réalité que nous voudrions porter à la connaissance des lecteurs en nous appuyant sur les deux ouvrages d’Alexandre Koyré « Etudes d’histoire de la pensée scientifique » et « Du monde clos à l’univers infini », réédités en 2007.

L’auteur que nous vous présentons s’est attaché tout particulièrement à mettre en évidence le « rôle de la philosophie dans l’évolution de la science » :

Alexandre Koyré (1892-1964) : philosophe et historien des sciences, né en Russie, a suivi à Göttingen les cours de philosophie de Husserl et de Hilbert, puis à Paris ceux de Bergson et de Brunschvicg. Sa carrière de chercheur et d’enseignant s’est déroulée depuis 1930 à la VIe section de l’Ecole pratique des Hautes Etudes avec de nombreux voyages à l’étranger, notamment durant la Seconde Guerre mondiale aux universités de Chicago, de Baltimore, de Bruxelles, Yale, Harvard. Son œuvre extraordinairement féconde est consacrée à la genèse des grands principes de la science moderne, de la science médiévale à Newton. Il s’est appliqué à lui-même ce sésame qui, seul, n’en déplaise à notre enseignement officiel, permet d’aborder la science d’une façon satisfaisante :« on ne comprend pas véritablement l’œuvre de l’astronome, ni celle du mathématicien, si on ne la voit pas pénétrée de la pensée du philosophe et du théologien ».

Le laboratoire de recherche en histoire des sciences du CNRS porte son nom sous le titre : Centre Alexandre KOYRÉ/CRHST.

Les extraits recueillis pour composer le présent document sont successivement :

I. L’aristotélisme et le platonisme au Moyen Age (Ottawa, 1944)

L’héritage antique

L’aristotélisme face au platonisme

Le platonisme médiéval

L’aristotélisme médiéval

II. L’apport scientifique de la Renaissance (Paris, 1949)

Les traits caractéristiques de la Renaissance

Les ouvertures offertes par la Renaissance

L’évolution scientifique comme en marge de l’activité de la Renaissance

III. Galilée, Descartes et le platonisme (Université de Pennsylvanie, 1943)

Les divers faciès de la révolution galiléenne

Dialogue sur les deux plus grands systèmes du monde

IV.La philosophiecorpusculaire et astronomique de Newton (Princeton 1957)

Espace, matière, éther, esprit

Structure du système solaire

La réponse de Newton à ses contradicteurs

L’issue des luttes

V. Synthèse des étapes de la cosmologie scientifique (Paris, 1948)

Les étapes de la mathématisation du réel

Comment Copernic est-il arrivé à sa conception ?

Le système astronomique rétrograde de Tycho Brahé

Le raisonnement de Kepler

Les dimensions de l’Univers au cours de l’histoire de l’astronomie

Les Principes mathématiques de la philosophie naturelle de Newton (selon P. Costabel)

I. L’ARISTOTÉLISME ET LE PLATONISME

Le Moyen Age en ses deux parties

Le Moyen Age a connu une première époque faite de barbarie profonde, barbarie politique, économique, intellectuelle qui s’étend du VIe au XIe siècle, mais il a connu une époque extraordinairement féconde, époque de vie intellectuelle et artistique qui s’étend du XIe au XIVe siècle (inclus) à laquelle nous devons entre autres, l’art gothique et la philosophie scolastique. Or la philosophie scolastique – nous le savons maintenant – a été quelque chose de très grand. Ce sont les scolastiques qui ont accompli l’éducation philosophique de l’Europe et ont créé notre terminologie, encore en usage ; ce sont eux, qui par leur travail, ont permis à l’Occident de reprendre ou plus exactement de prendre contact avec l’œuvre philosophique de l’Antiquité. Aussi y a-t-il malgré les apparences, une continuité profonde entre la philosophie médiévale et la philosophie moderne. Descartes et Malebranche, Spinoza et Leibniz, ne font bien souvent que continuer l’œuvre de leurs prédécesseurs médiévaux.

Quant aux questions ridicules et oiseuses dont discutaient à perte de vue les professeurs et les élèves des universités de Paris, d’Oxford et du Caire, étaient-elles tellement plus ridicules et plus oiseuses que celles dont ils discutent aujourd’hui ?

Ainsi, quoi de plus ridicule que de se demander combien d’anges peuvent prendre place sur la pointe d’une aiguille ? Ou encore, si l’intellect humain est-il placé sur la Lune ou ailleurs ? Sans doute. Mais seulement tant que l’on ne sait ou ne comprend pas ce qui est en jeu.

Or ce qui est en jeu c’est de savoir si l’esprit, si un être ou un acte spirituel – un jugement par exemple – occupe oui ou non une place dans l’espace…Et cela n’est plus ridicule du tout. De même pour l’intellect humain. Car ce qui est en jeu dans cette doctrine bizarre des philosophes arabes, c’est de savoir si la pensée – la pensée vraie – est individuelle ou non. Et si nous admirons Lichtenberg (1870-?) pour avoir affirmé qu’il vaudrait mieux employer une forme impersonnelle, et dire, non pas : je pense, mais : il pense en moi ; si nous acceptons, ou du moins discutons, les thèses durkheimiennes sur la conscience collective, à la fois immanente et transcendante à l’individu, je ne vois pas pourquoi – laissant de côté la Lune – nous ne traiterions pas avec tout le respect qu’elles méritent, les théories d’Avicenne et d’Averroès sur l’unité de l’intellect humain.

La barbarie de la première époque et l’essor de la seconde s’expliquent l’une par l’absence des rapports de l’Occident avec l’Orient hellénique devenu arabe, l’autre par leur reprise

La barbarie médiévale, économique et politique a eu pour origine bien moins la conquête du monde romain par des tribus germaniques que la rupture des relations entre l’Orient et l’Occident, le monde latin et le monde grec. Et c’est la même raison – le manque de rapports avec l’Orient hellénique – qui a produit la barbarie intellectuelle de l’Occident. Comme c’est la reprise de ces relations, c’est-à-dire la prise de contact avec la pensée antique, avec l’héritage grec, qui a produit l’essor de la philosophie médiévale. Certes, à l’époque qui nous occupe, c’est-à-dire au Moyen Age, l’Orient – en dehors de Byzance – n’était plus grec. Il était arabe. Aussi, ce sont les Arabes qui ont été les maîtres et les éducateurs de l’Occident latin.

[Koyré a souligné] maîtres et éducateurs et non seulement et simplement, ainsi qu’on le dit trop souvent, intermédiaires entre le monde grec et le monde latin. Car si les premières traductions d’œuvres philosophiques et scientifiques grecques en latin furent faites, non pas directement du grec, mais à travers l’arabe, ce ne fut pas seulement parce qu’il n’y avait plus – ou encore – personne en Occident à savoir du grec, mais encore et surtout, parce qu’il n’y avait personne capable de comprendre des livres aussi difficiles que la Physique d’Aristote ou l’Almageste de Ptolémée et que, sans l’aide de Farabi, d’Avicenne ou d’Averroès, les Latins n’y seraient jamais parvenus. C’est qu’il ne suffit pas de savoir du grec pour comprendre Aristote ou Platon – c’est là une erreur fréquente chez les philologues classiques – il faut encore savoir de la philosophie. Or les Latins n’en ont jamais su grand-chose. L’Antiquité latine païenne a ignoré la philosophie.

A défaut du monde romain, seul le monde arabe, peut se sentir et se dire héritier et continuateur du monde hellénistique

Il est curieux de constater l’indifférence presque totale du Romain pour la science et la philosophie. Il ne s’intéresse qu’aux choses pratiques : l’agriculture, l’architecture, l’art de la guerre, la politique, le droit, la morale. Faute d’œuvre scientifique ou philosophique, on trouvera Pline, c’est-à-dire un certain nombre d’anecdotes et de racontars ; Sénèque, c’est-à-dire un exposé consciencieux de la morale et de la physique stoïciennes – encore que simplifiées – à l’usage des Romains ; Cicéron, c’est-à-dire des essais philosophiques d’un homme dilettante ; ou Macrobe, un manuel d’école primaire.

C’est vraiment étonnant, lorsqu’on y songe, que, ne produisant rien eux-mêmes, les Romains n’aient même pas éprouvé le besoin de se procurer des traductions. En effet, en dehors de deux ou trois dialogues traduits par Cicéron (dont le Timée) – traduction dont presque rien n’est parvenu jusqu’à nous – ni Platon, ni Aristote, ni Euclide, ni Archimède, n’ont jamais été traduits en latin. Du moins à l’époque classique. Car, si l’Organon d’Aristote et les Ennéades de Plotin le furent, en fin de compte, ce n’est que très tard et ce fut l’œuvre des chrétiens[1]. On savait du grec, comme jadis, en Europe, on savait du français. Cependant, l’aristocratie était loin d’être « grécisée » ; en dehors de cercles fort étroits, elle ne lisait ni Platon, ni Aristote, ni même les manuels stoïciens : c’est pour elle, en effet, qu’écrivaient Cicéron et Sénèque.

C’était tout différent dans le monde arabe. C’est avec une ardeur surprenante, la conquête politique à peine achevée, que le monde arabe se lance à la conquête de la civilisation, de la science, de la philosophie grecques. Toutes les œuvres scientifiques, toutes les œuvres philosophiques seront, soit traduites, soit – c’est le cas pour Platon – exposées et paraphrasées.

Le monde arabe se sent, et se dit, héritier et continuateur du monde hellénistique. En quoi il a bien raison. Car la brillante et riche civilisation du Moyen Age arabe – qui n’est pas un Moyen Age mais plutôt une Renaissance – est, en toute vérité, continuatrice et héritière de la civilisation hellénistique. Et c’est pour cela qu’elle a pu jouer, vis-à-vis de la barbarie latine, le rôle éminent d’éducatrice qui a été le sien.

Ce rôle, cependant, n’a pu s’inscrire dans la durée du fait d’une réaction violente de l’orthodoxie islamique

Le monde arabe, après avoir transmis à l’Occident latin l’héritage classique qu’il avait recueilli, l’a lui-même perdu et même répudié. Mais, pour expliquer ce fait, on n’a pas besoin d’invoquer, ainsi que le font, bien souvent, les auteurs allemands et français – une répugnance congénitale pour la philosophie. On peut expliquer les choses beaucoup plus simplement par l’influence d’une réaction violente de l’orthodoxie islamique qui, non sans raison, reprochait à la philosophie son attitude anti religieuse, et surtout par l’effet dévastateur des vagues d’invasions barbares, turques, mongoles (berbères en Espagne) qui ont ruiné la civilisation arabe et ont transformé l’Islam en une religion fanatique farouchement hostile à la philosophie.

Si Koyré vient d’insister autant sur le rôle et sur l’importance de l’héritage antique, c’est parce qu’il sait que notre philosophie se rattache tout entière à la philosophie grecque

En suivant les lignes tracées par celle-ci elle a réalisé des attitudes qui s’y trouvaient prévues. Ses problèmes, ce sont toujours les problèmes du savoir et de l’être posés par les Grecs. C’est toujours l’injonction delphique à Socrate : Connais-toi toi-même, réponds aux questions : que suis-je ? et où suis-je ? c’est-à-dire : qu’est-ce qu’être et qu’est-ce que le monde ? et enfin, qu’est-ce que je fais, et que dois-je faire, moi, dans ce monde ?

Et selon qu’on donne à ces questions l’une ou l’autre réponse, selon qu’on adopte l’une ou l’autre attitude, on est platonicien, ou aristotélicien, ou encore plotinien. A moins toutefois qu’on ne soit stoïcien. Ou sceptique.

Dans la philosophie du Moyen Age – puisqu’elle est philosophie – nous retrouvons facilement les attitudes typiques déjà mentionnées. Et pourtant, généralement parlant, la situation de la philosophie médiévale – et celle bien entendu du philosophe – sont assez différentes de celle de la philosophie antique.

La philosophie médiévale – qu’il s’agisse de philosophie chrétienne, juive ou islamique – se place, en effet, à l’intérieur d’une religion révélée. Le philosophe, à une exception près, celle notamment de l’averroïste, est croyant. Aussi certaines questions sont-elles pour lui résolues d’avance. Ainsi, comme le dit très pertinemment Etienne Gilson[2], le philosophe antique peut se demander s’il y a des Dieux et combien il y en a. Au Moyen Age – et grâce au Moyen Age, il en est de même dans les Temps modernes – on ne peut plus se poser des questions pareilles. On peut, sans doute se demander si Dieu existe ; plus exactement on peut se demander comment on peut en démontrer l’existence. Mais la pluralité des Dieux n’a plus aucun sens : tout le monde sait que Dieu – qu’il existe ou non – ne peut être qu’unique. En outre, tandis que Platon ou Aristote se forment librement leur conception de Dieu, le philosophe médiéval sait, généralement parlant, que son Dieu est un Dieu créateur, conception très difficile, ou peut-être même impossible, à saisir par la philosophie[3].

En face de l’enseignement religieux, le philosophe doit prendre parti. Il lui faut, en outre, en face de la religion justifier son activité philosophique ; et d’un autre côté, il lui faut, en face de la philosophie justifier l’existence de la religion.

Cela crée, évidemment une situation extrêmement tendue et compliquée. Fort heureusement d’ailleurs, car c’est cette tension et cette complication dans les rapports entre la philosophie et la religion, entre la raison et la foi, qui ont nourri le développement philosophique de l’Occident.

Et pourtant… malgré cette situation, toute nouvelle, dès qu’un philosophe – qu’il soit juif, musulman ou chrétien – aborde le problème central de la métaphysique, celui de l’Être et de l’essence de l’Être, il retrouve dans son Dieu Créateur le Dieu-Bien de Platon, le Dieu-Pensée d’Aristote, le Dieu-Un de Plotin.

La philosophie médiévale, le plus souvent, nous est présentée comme dominée entièrement par Aristote parce qu’il y fait autorité et qu’il est facile à enseigner

C’est vrai, sans doute, pais pour une période déterminée seulement[4]. Et pour celle-ci la raison est assez facile à comprendre.

D’abord, Aristote fut le seul philosophe grec dont l’œuvre tout entière – du moins toute celle qui était connue dans l’Antiquité – ait été traduite en arabe et plus tard en latin. Celle de Platon n’eut pas cet honneur et fut donc moins bien connue.

Ceci non plus n’est pas un simple effet du hasard. L’œuvre d’Aristote forme une véritable encyclopédie du savoir humain. En dehors de la médecine et des mathématiques on y trouve tout : logique – ce qui est d’une importance capitale – physique, astronomie, métaphysique, sciences naturelles, psychologie, «éthique, politique…Il n’est pas étonnant que, pour le second Moyen Age, ébloui et écrasé par cette masse de savoir, subjugué par cette intelligence vraiment hors ligne, Aristote soit devenu le représentant de la vérité, le sommet et la perfection de la nature humaine, le prince di color che sanno, comme dira Sante. Le prince de ceux qui savent. Et surtout de ceux qui enseignent.

Car Aristote, en plus, est une aubaine pour le professeur. Aristote enseigne et s’enseigne ; se discute et se commente. Aussi n’est-il pas étonnant que, une fois introduit dans l’école, il y prit immédiatement racine (d’ailleurs, en tant qu’auteur de la logique, il y était déjà depuis toujours, et qu’aucune force humaine n’ait pu l’en chasser. Les interdictions [celles du Vatican concernant la Physique], les condamnations restèrent lettre morte. On ne pouvait enlever Aristote aux professeurs sans leur donner quelque chose à la place. Or, jusqu’à Descartes, on n’avait rien, absolument rien, à leur donner.

Si Aristote s’enseigne bien, Platon en revanche s’enseigne mal et il est bientôt néo-platonisé (c’est-à-dire porté à la connaissance en seconde main)

La forme dialoguée n’est pas une forme scolaire. Sa pensée est sinueuse, difficile à saisir, et souvent présuppose un savoir scientifique considérable, et donc assez peu répandu. C’est pourquoi sans doute, dès la fin de l’Antiquité classique, Platon n’est plus étudié en dehors de l’Académie. Où d’ailleurs, il est moins étudié qu’interprété. C’es-à-dire transformé.

Partout ailleurs, c’est le manuel qui remplace le texte. Le manuel – comme nos manuels à nous – assez éclectique, syncrétiste, inspiré par le stoïcisme et le néo-platonisme. C’est pourquoi, dans la tradition historique, Platon apparaît en quelque sorte néo-platonisé. Pas seulement chez les Arabes qui bien souvent le confondent avec Plotin, mais aussi chez les Latins, et même chez les Grecs byzantins qui le voient à travers les commentaires, ou les manuels néo-platoniciens.

Et pourtant, à travers les écrits néo-platoniciens, à travers Cicéron, Boèce, et surtout et avant tout, à travers l’œuvre grandiose et magnifique de saint Augustin, certains thèmes, certaines doctrines, certaines attitudes subsistent qui, sans doute transposées et transformées par le cadre religieux dans lequel ils s’insèrent, persistent et nous permettent de parler d’un platonisme médiéval. Et même d’affirmer que ce platonisme qui a inspiré l a pensée médiévale latine aux XIe et XIIe siècles, n’a pas disparu avec l’arrivée triomphale d’Aristote dans les Ecoles. En fait, le plus grand des aristotéliciens chrétiens, saint Thomas, et le plus grand des platoniciens, saint Bonaventure sont exactement contemporains.

Cependant, Platon est également connu directement par le Timée, traduit en latin et commenté par le philosophe néo-platonicien Chalcidius (au IVe siècle)

Le Timée c’est l’histoire – ou si l’on préfère, le mythe – de la création du monde. Platon y raconte comment le Démiurge, ou le Dieu Suprême, après avoir formé dans un cratère un mélange du Même et de l’Autre – ce qui veut dire, en l’occurrence, du permanent et du changeant –en forme l’Ame du Monde, perdurante et mobile à la fois, les deux cercles du Même et de l’Autre (c’est-à-dire, les cercles du Zodiaque et de l’Ecliptique) qui, par leurs révolutions circulaires, déterminent les mouvements du monde sublunaire. Les dieux inférieurs, les dieux astraux, les âmes, sont formés avec ce qui reste. Ensuite, en découpant dans l’espace des petits triangles, Dieu en forme des corps élémentaires et, de ces éléments, les corps réels, les plantes, les animaux, l’homme, étant dans son travail aidé par l’action des dieux inférieurs.

Curieux mélange de cosmogonie mythique et de mécanique céleste, de théologie et de physique mathématique…L’ouvrage eut une vogue considérable ; les bibliothèques européennes sont pleines de manuscrits et de commentaires inédits du Timée. Il inspira l’enseignement de l’Ecole de Chartres ; des poèmes ; les encyclopédies médiévales ; des œuvres d’art. Sans doute la notion de Dieux inférieurs était-elle choquante ; mais il suffisait de les remplacer par des anges pour rendre le Timée acceptable.

En Orient, la vogue du Timée fut aussi grande qu’elle le fut en Occident et la doctrinepolitiquedePlaton prit place dans la pensée arabe grâce à Farabi (Xe s.)

Il inspira notamment, ainsi que l’a récemment montré M. Kraus[5], une bonne partie de l’alchimie arabe. Ainsi, par exemple, la doctrine de la transformation des métaux de Jâbir [né vers l’an 800] – que nous appelons Geber – est fondée tout entière sur l’atomisme mathématique du Timée. Les alchimistes s’évertuent à calculer le poids spécifique des métaux, en se basant sur des considérations visiblement inspirées par l’œuvre de Platon. Avec peu de succès assurément. Mais ce n’était pas de leur faute. L’idée était bonne. Nous nous en apercevons aujourd’hui.

Le Timée ne contient sans doute pas tout le platonisme. Il présente cependant certaines de ses doctrines fondamentales : celle des Idées-Formes notamment, ainsi que la séparation du monde sensible et du monde intelligible ; en effet, c’est en s’inspirant des modèles éternels que le Démiurge construit notre monde. En même temps, le Timée offre un essai de solution – par l’action divine – du problème des rapports entre les idées et le réel sensible. Il est compréhensible que les philosophes médiévaux y aient vu une doctrine fort acceptable et bien compatible avec la notion de Dieu-créateur. On peut même dire inversement que la notion de Dieu-créateur s’enrichit et se précise, grâce au Timée, par celle d’un plan idéal préconçu par lui de toute éternité.

Le monde arabe – sans le connaître très bien – a, tout de même connu Platon, beaucoup mieux que ne purent le connaître les Latins. Il connaissait en particulier sa doctrine politique. Aussi, comme l’a bien montré Léo Strauss[6], dès Farabi (872-930), le plus mal connu, mais peut-être le plus grand philosophe de l’Islam, la doctrine politique de Platon prend place dans la pensée arabe.

La doctrine politique de Platon culmine, on le sait bien, dans la double idée de la Cité idéale et du Chef idéal de la Cité, le roi philosophe qui contemple l’idée du Bien, les essences éternelles du monde intelligible, et fait régner la loi du Bien dans la Cité. Dans la transposition farabienne, le Cité idéale devient la Cité de l’Islam ; la place du roi-philosophe est prise par le prophète. C’est déjà assez clair chez Farabi. C’est, s’il était possible, encore plus clair chez Avicenne qui décrit le prophète – ou l’Imam – comme le roi-philosophe, le Politique de Platon. Rien n’y manque – même pas le mythe de la Caverne où retourne le voyant. Le prophète, le toi-philosophe – et c’est là sa supériorité sur le philosophe tout court – est le philosophe, homme d’action, qui sait – ce dont n’est pas capable le philosophe –traduire l’intuition intellectuelle en termes d’imagination et de mythe, en termes accessibles au commun des mortels. Le prophète – le roi-philosophe – est donc le législateur de la Cité ; le philosophe, lui, ne sait qu’interpréter la loi du prophète et en découvrir le sens philosophique ; c’est cela qui explique, en dernière analyse la concordance de la pensée philosophique et de la loi…bien comprise.Curieuse utilisation de la doctrine de Platon en faveur de l’autocratie du Commandeur des croyants.

Chose plus curieuse encore, l’utilisation théologico-politique du platonisme par les penseurs de l’Islam et de l’aristotélisme par ceux de l’Europe

La prophétologie d’Avicenne va, à son tour, être utilisée pour étayer les prétentions de la papauté à la théocratie universelle ; et le moine franciscain Roger Bacon va froidement copier Avicenne en appliquant tout tranquillement, au pape ce qu’il nous dit de l’Imam. Ceci, cependant, reste un cas isolé et – à côté du droit romain et de Cicéron – c’est Aristote qui fit l’éducation politique de l’Europe. L’utilisation de la République de Platon par les penseurs politiques de l’Islam et celle de la Politique d’Aristote par ceux de l’Europe est un fait extrêmement curieux, et plain de conséquences importantes.

L’attirance exercée par le platonisme – ou le néoplatonisme – sur une pensée religieuse va, pour ainsi dire, de soi

Comment, en effet, ne pas reconnaître l’inspiration profondément religieuse de Platon ? ne pas voir dans son Dieu qui nee fallit nee fallitur, son Dieu qui est le Bien transcendant lui-même, soit le Démiurge qui forme l’Univers pour le bien et qui, à vrai dire, ne crée que le bien, comment ne pas y voir quelque chose d’analogue au Dieu des religions de la Bible ? Le thème de l’âme naturellement chrétienne – ou islamique – thème constant chez les penseurs du Moyen Age, peut-il trouver une preuve plus belle que l’exemple de Platon ?

Et quant à Plotin, comment une âme mystique pourrait-elle ne pas chercher à identifier le Dieu transcendant de la religion avec l’Un, transcendant à l’Être et à la Pensée, du dernier des grands philosophes grecs ? Aussi tous les mysticismes, dès qu’ils deviennent spéculatifs, dès qu’ils veulent se penser et non seulement se vivre, se tournent naturellement, et même inévitablement vers Plotin.

C’est par la lecture de livres platoniciens que saint Augustin fut amené à Dieu. C’est dans ces livres, ainsi qu’il nous le raconte lui-même dans des pages inoubliables, que son âme tourmentée et inquiète, bouleversée par le spectacle du mal régnant dans le monde au point d’admettre l’existence d’un Dieu du Mal, d’un Dieu méchant à côté d’un Dieu bon, avait appris qu’il n’y a qu’un seul Dieu. Ce sont les platoniciens qui avaient enseigné à saint Augustin que Dieu est le Dieu créateur lui-même, source inépuisable de perfection et de beauté. Le Dieu des platoniciens – le même, selon saint Augustin, que celui de la religion chrétienne – c’est là le bien que, sans le savoir, a toujours cherché son cœur angoissé : le bien de l’âme, le seul bien éternel et immuable, le seul qui vaille la peine d’être poursuivi…

« Qu’est-ce que tout cela qui n’est pas éternel » répète saint Augustin, et l’écho de ses paroles ne sera jamais oublié en Occident. Quinze siècles plus tard, un autre penseur, antibiblique celui-ci, Spinoza, nous parlera encore de Dieu, seul bien dont la possession remplit l’âme d’un bonheur éternel et immuable.

L’âme, voilà le grand mot des platoniciens, et toute la philosophie platonicienne est toujours, finalement, centrée sur l’âme

Inversement, toute philosophie centrée sur l’âme est toujours une philosophie platonicienne. Le platonicien médiéval est, en quelque sorte, ébloui par son âme, par le fait d’en avoir une ou, plus exactement, par le fait d’être une âme. Et, lorsque suivant le précepte socratique, le platonicien médiéval cherche la connaissance de soi, c’est la connaissance de son âme qu’il cherche, et c’est dans la connaissance de son âme qu’il trouve sa félicité.

L’âme, pour le platonisme médiéval, est quelque chose de tellement plus haut, de tellement plus parfait, que le reste du monde , qu’à vrai dire, avec ce reste, elle n’a plus de mesure commune. Aussi, n’est-ce pas vers le monde et son étude, c’est vers l’âme que doit se tourner la philosophie. Car c’est là, dans l’intérieur de l’âme, qu’habite la vérité.

Rentre dans ton âme, dans ton for intérieur, nous enjoint saint Augustin. Et ce sont à peu près les mêmes termes que nous trouvons au XIe siècle, sous la plume de saint Anselme, comme encore deux siècles plus tard, sous celle de saint Bonaventure.

La vérité habite à l’intérieur de l’âme – on reconnaît l’enseignement de Platon ; mais la vérité pour le platonisme médiéval ; c’est Dieu même, vérité éternelle et source de toute vérité, soleil et lumière du monde intelligible ; encore un texte, une image platonicienne qui revient constamment dans la philosophie médiévale et qui permet, à coup sûr, de déceler l’esprit et l’inspiration de Platon.

La vérité est Dieu ; c’est donc Dieu lui-même qui habite notre âme, plus proche de l’âme que nous n’en sommes nous-mêmes. Aussi comprend-on le désir du platonicien médiéval de connaître son âme, car connaître son âme dans le sens plein et entier du terme, c’est déjà presque connaître Dieu. Deum et animam scire cupio, soupire saint Augustin, Dieu et l’âme car on ne peut connaître l’un sans connaître l’autre ; noverim me, noverim te,…car – et c’est là une notion d’une importance capitale, décisive – pour le platonicien médiéval, inter Deum et animam nulla est interposita natura ; l’âme humaine est donc, littéralement, une image, une similitude de Dieu. C’est pour cela, justement qu’elle ne peur se connaître entièrement[7].

La pensée, la volonté propre de l’homme, c’est l’âme seule qui en est douée

On comprend bien qu’une telle âme ne soit pas, à proprement parler, unie au corps. Elle ne forme pas avec lui une unité indissoluble et essentielle. Sans doute est-elle dans le corps. Mais elle y est « comme le pilote est dans le navire » : il le commande et le guide, mais dans son être il ne dépend pas de lui.

Il en est de même en ce qui concerne l’homme. Car l’homme, pour le platonicien médiéval, n’est rien d’autre qu’une anima immortalis mortali utens corpore, une âme affublée d’un corps. Elle en use, mais en elle-même, elle est indépendante et plutôt gênée et entravée plutôt qu’aidée par lui dans son action. En effet, l’activité propre de l’homme, la pensée, la volonté, c’est l’âme seule qui en est douée. A tel point que, pour le platonicien, il ne faudrait pas dire : l’homme pense, mais l’âme pense et perçoit la vérité. Or, pour cela, le corps ne lui sert à rien. Bien au contraire, il s’interpose comme un écran entre elle et la vérité[8].

L’âme n’a pas besoin du corps pour connaître et se connaître elle-même. C’est immédiatement et directement qu’elle se saisit. Sans doute ne ce connaît-elle pas pleinement et entièrement dans son essence. Néanmoins son existence, son être propre, est-il ce qu’il y a de plus sûr et de plus certain au monde. C’est là quelque chose qui ne peut pas être mis en doute. La certitude de l’âme pour elle-même, la connaissance directe de l’âme par elle-même – ce sont là des traits fort importants.

Et bien platoniciens. Aussi, si nous nous trouvons en face d’un philosophe qui nous explique qu’un homme, dépourvu et privé de toutes sensations externes et internes se connaîtra quand même dans son être, dans son existence, n’hésitons pas : même s’il nous dit le contraire, ce philosophe est un platonicien[9].

Ainsi, en se connaissant elle-même, si peu que ce soit, elle connaît Dieu

Elle connaît ainsi Dieu puisqu’elle est son image, si imparfaite et si lointaine soit-elle, et dans la lumière divine qui l’inonde, elle connaît tout le reste. Du moins tout ce qui puisse être connu par elle et qui vaille la peine d’être connu.

La lumière divine qui illumine tout homme venant au monde, lumière de vérité qui émane du Dieu-vérité, soleil intelligible du monde des idées, imprime à l’âme le reflet des idées éternelles, idées de Platon devenues des idées de Dieu, idées selon lesquelles Dieu a créé le monde ; idées qui sont devenues les archétypes, les modèles, les exemplaires éternels des choses changeantes et fugitives d’ici-bas.

Aussi n’est-ce-pas en étudiant ces choses-là – les objets du monde sensible – que l’âme connaîtra la vérité. La vérité des choses sensibles n’est pas en elle : elle est dans leur conformité aux essences éternelles, aux idées éternelles de Dieu. C’est celles-ci qui sont l’objet véritable du savoir vrai : ces idées, c’est l’idée de la perfection, l’idée du nombre ; c’est vers elle que doit se porter la pensée en se détournant du monde donné à nos sens (le platonicien est toujours porté vers les mathématiques, et la connaissance mathématique est toujours pour lui le type même du savoir). A moins qu’elle ne perçoive dans la beauté de ce monde sensible, la trace, le vestige, le symbole de la beauté surnaturelle de Dieu.

Les preuves de l’existence de Dieu prennent, dans cette pensée établie autour de l’âme, image divine, une tournure extrêmement caractéristique

Le philosophe utilisera sans doute la preuve qui affirme l’existence du Créateur en partant de celle de la créature ; ou celle qui, de l’ordre, de la finalité régnant dans le monde conclut à l’existence d’un ordonnateur suprême. En d’autres termes, les preuves qui se basent sur les principes de causalité et de finalité.

Mais ces preuves-là ne disent pas grand-chose à l’esprit du platonicien médiéval. Une bonne démonstration doit être construite tout autrement. Elle ne doit pas partir du monde matériel et sensible : pour le platonicien, en effet, il est à peine, il n’est que dans la mesure très faible où, d’une manière très lointaine et très imparfaite, il reflète quelque chose de la splendeur et de la gloire de Dieu ; dans la, mesure même où il est un symbole. Concevoir Dieu comme créateur du monde matériel, éphémère et fini, pour le platonicien c’est le concevoir d’une manière très pauvre, trop pauvre.

Une démonstration digne de ce nom doit se fonder sur la réalité de l’âme ou de celle des idées

Et comme les idées ou leurs reflets se retrouvent dans l’âme, on peut dire que, pour le platonicien médiéval, l’Itinerarium mentis in Deum passe toujours par l’âme.

Une preuve platonicienne, c’est la preuve par les degrés de perfection, preuve qui, du fait de ces degrés, conclut à l’existence de la perfection suprême et infinie, mesure et source de la perfection partielle et finie.

Une preuve platonicienne, c’est la preuve que Koyré a déjà mentionnée, par l’idée de la vérité, preuve qui, de l’existence de vérités fragmentaires, particulières et partielles, conclut à celle d’une vérité absolue et suprême, d’une vérité infinie.

Perfection absolue, vérité absolue, être absolu : pour le platonicien c’est ainsi que l’on conçoit le Dieu infini.

D’ailleurs, nous enseigne saint Bonaventure, on n’a pas besoin de s’arrêter à ces preuves « par degrés », le fini, l’imparfait, le relatif impliquent directement (dans l’ordre de la pensée comme dans celui de l’être) l’absolu, le parfait, l’infini. C’est pour cela justement que, tout finis que nous soyons, nous pouvons concevoir Dieu et, comme nous l’a appris saint Anselme, démontrer l’existence de Dieu à partir de son idée même : il suffit d’inspecter, en quelque sorte, l’idée de Dieu que nous trouvons dans notre âme pour voir immédiatement que Dieu, perfection absolue et suprême, ne peut pas ne pas être. Son être et même son être nécessaire, est en quelque sorte inclus dans sa perfection qui ne peut être pensée comme non existante.

La primauté de l’âme, la doctrine des idées, l’illuminisme qui supporte et renforce l’innéisme de Platon, le monde sensible conçu comme un pâle reflet de la réalité des idées, l’apriorisme, et même mathématisme – voilà un ensemble de traits qui caractérisent le platonisme médiéval.

La propagation de l’aristotélisme au Moyen Age

Il a déjà été dit que le platonisme du Moyen Age, celui d’un saint Augustin, d’un Roger Bacon ou d’un saint Bonaventure, n’était pas, il s’en faut de beaucoup, le platonisme de Platon. De même l’aristotélisme, même celui d’Averroès et, a fortiori, celui d’un Avicenne, pout ne parler que des philosophes du Moyen Age occidental, l’aristotélisme de saint Albert le Grand, de saint Thomas ou de Siger de Brabant n’était pas, non plus, celui d’Aristote.

Ceci, d’ailleurs, est normal. Les doctrines changent et se modifient au cours de leur existence historique ; tout ce qui vit est soumis au temps et au changement. Les choses mortes et disparues seules restent immuablement les mêmes. L’aristotélisme médiéval ne pouvait être celui d’Aristote ne fût-ce que parce qu’il vivait dans un monde différent ; dans un monde dans lequel, ainsi qu’il a été dit plus haut, on savait qu’il n’y avait et ne pouvait y avoir qu’un seul Dieu.

Les écrits aristotéliciens arrivent en Occident – d’abord par l’Espagne, en traductions faites sur l’arabe, puis en versions faites directement sue le grec – au cours du XIIIe siècle. Peut-être même vers la fin du XIIe.

Dès 1210, en effet, l’autorité ecclésiastique interdit la lecture – c’est-à-dire l’étude – de la Physique d’Aristote. Preuve certaine qu’elle était connue depuis un temps suffisamment long déjà pour que les effets néfastes de son enseignement se fassent sentir.

L’interdit est resté lettre morte : la diffusion d’Aristote va de pair avec celle des écoles, ou plus exactement avec celle des Universités.

Ceci nous révèle un fait important : le milieu dans lequel se propage l’aristotélisme n’est pas le même que celui qui absorbait les doctrines platoniciennes de l’augustinisme médiéval ; et l’attrait qu’il exerce n’est pas le même non plus.

L’aristotélisme, vient-il d’être dit, se propage dans les Universités. Il s’adresse à des gens avides du savoir. Il est science avant d’être autre chose, avant même d’être philosophie, et c’est par sa valeur propre de savoir scientifique, et non par sa parenté avec une attitude religieuse qu’il s’impose.

L’aristotélisme apparu d’emblée comme incompatible aux vérités de la religion révélée[10], a dû être interprété

Ainsi comprend-on fort bien que l’autorité, ou que l’orthodoxie, religieuse ait partout condamné Aristote. Et que les philosophes du Moyen Age aient été obligés de l’interpréter, c’est-à-dire de le repenser dans un sens nouveau, compatible avec le dogme religieux. Effort qui n’a que partiellement réussi à Avicenne[11], mais qui a brillamment réussi à saint Thomas : aussi Aristote, christianisé en quelque sorte par saint Thomas, est-il devenu la base de l’enseignement en Occident.

Ce n’est pas l’âme qu’étudie l’aristotélisme, mais le monde

C’est le monde physique et les sciences naturelles. Car le monde, pour l’aristotélicien, ce n’est pas le reflet à peine consistant de la perfection divine, livre symbolique dans lequel on peut déchiffrer – et en encore bien mal ! – la gloiredel’Eternel ;le monde s’est, en quelque sorte, solidifié. C’est un « monde »,

une nature, ou un ensemble, hiérarchisé et bien ordonné, de natures, ensemble très stable et très ferme, et qui possède un être propre, qui le possède même en propre. Sans doute pour un aristotélicien médiéval, cet être est-il dérivé de Dieu, causé par Dieu et même créé par Dieu ; mais cet être que Dieu lui confère, une fois reçu, le monde, la nature, la créature le possède. Il est à elle, il n’est plus à Dieu.

Sans doute ce monde – et les êtres de ce monde – est-il mobile et changeant, soumis au devenir, à l’écoulement du temps : sans doute s’oppose-t-il par là-même à l’être immuable et supratemporel de Dieu ; mais tout mobile et temporel qu’il soit, le monde n’est plus éphémère, et sa mobilité n’exclut aucunement la permanence. Bien au contraire : on pourrait dire que, pour l’aristotélicien, plus ça change, plus c’est la même chose ; car si les individus changent, paraissent et disparaissent dans le monde, le monde, lui, ne change pas : les natures restent les mêmes. C’est même pour cela qu’elles sont des natures. Et c’est pour cela que la vérité des choses est en elles.

L’esprit de l’aristotélicien n’est pas, comme celui du platonicien médiéval, tourné spontanément vers lui-même ; il est naturellement braqué sur les choses. Aussi ce sont les choses, l’existence des choses, qui est ce qu’il y a de plus sûr pour lui. L’acte premier et propre de l’esprit humain n’est pas la perception de soi-même ; c’est la perception d’objets naturels, de chaises, de tables, d’autres hommes. Ce n’est que par un détour, une contorsion, ou un raisonnement, qu’il arrive à se saisir et à se connaître lui-même.

L’aristotélicien a sans doute une âme ; mais certainement, il n’est pas une âme : il est un homme

Aussi, à la question socratique, à la question : que suis-je ? c’est-à-dire qu’est-ce que l’homme ? donnera-t-il une réponse tout autre que ne l’a fait le platonicien. L’homme n’est pas une âme enfermée dans le corps, âme immortelle dans un corps mortel : c’est là une conception qui, selon l’aristotélisme, brise l’unité de l’être humain ; l’homme est un animal rationale mortale, un animal rationnel et mortel.

Autrement dit, l’homme n’est pas quelque chose d’étranger et – en tant qu’âme – d’infiniment supérieur au monde ; il est une nature parmi d’autres natures, une nature qui, dans la hiérarchie du monde, occupe une place à elle. Une place assez élevée sans doute, mais qui se trouve cependant dans le monde.

Autant la philosophie du platonicien est centrée sur la notion d’âme, autant celle de l’aristotélicien est centrée sur celle de nature. Or la nature humaine embrasse son corps autant qu’elle embrasse l’âme ; elle est l’unité des deux. Aussi les actes humains sont-ils tous, ou presque, des actes mixtes ; et dans tous, ou presque – il faudra revenir plus tard sur l’exception – le corps intervient comme un facteur intégrant, indispensable et nécessaire. Privé de son corps, l’homme ne serait plus un homme ; mais il ne serait pas un ange non plus. Réduit à n’être qu’une âme, il serait un être incomplet et imparfait. Ne pas l’avoir compris, c’est là l’erreur du platonicien.

D’ailleurs qu’est-ce que l’âme ? Selon une définition célèbre, c’est la forme du corps organisé ayant la vie en puissance ; définition qui exprime admirablement la corrélation essentielle entre la forme, l’âme et la matière, le corps, dans le composé humain. Aussi, si rien n’est plus facile pour un platonicien que de démontrer l’immortalité de l’âme, tellement elle est, dès le début, conçue comme quelque chose de complet et de parfait[12], rien n’est plus difficile pour un aristotélicien. Et ce n’est qu’en devenant infidèle à l’esprit de l’aristotélisme historique – ou si l’on préfère, en réformant et en transformant sur ce point (comme sur d’autres) l’aristotélisme d’Aristote – en créant une espèce nouvelle de formes substantielles pouvant se passer de matière, que saint Thomas a pu se conformer à la vérité de la religion.

Pour l’aristotélicien, si pas de sensation pas de science

Il nous faut revenir à l’homme et à ses actes. L’homme, comme on l’a déjà vu, est, par sa nature, un être mixte, un composé d’âme et de corps. Or, tous les actes d’un être doivent être conformes à sa nature. L’acte propre de l’homme, la pensée, la connaissance ne peut donc ne pas engager toute sa nature, c’est-à-dire don corps et son âme à la fois. Aussi non seulement la pensée humaine se révèlera-t-elle à nous comme débutant par la perception des choses matérielles, et donc par la perception sensible, mais cet élément en formera un moment nécessaire et intégrant.

Pour l’aristotélisme, le domaine du sensible est le domaine propre de la connaissance humaine. Pas de sensation, pas de science. Sans doute l’homme ne se borne-t-il pas à sentir – il élabore la sensation. Il se souvient, il imagine, et par ces moyens déjà, il se libère de la nécessité de la présence effective de la chose perçue. Puis, à un degré supérieur, son intellect abstrait la forme de la chose perçue de la matière dans laquelle elle est naturellement engagée, et c’est cette faculté d’abstraction, la capacité de penser abstraitement, qui permet à l’homme de faire de la science et le distingue des animaux. La pensée abstraite de la science est très loin de la sensation. Mais le lien subsiste. Aussi les êtres spirituels sont-ils inaccessibles à la pensée humaine, du moins directement et ne peuvent être atteints par elle que par le raisonnement. Ceci vaut pour tous les êtres spirituels, jusques et y compris l’âme humaine.

Ainsi, tandis que l’âme platonicienne se saisissait elle-même immédiatement et directement, c’est par le raisonnement seulement que l’âme aristotélicienne parvient à se connaître, par une espèce de raisonnement causal de l’effet à la cause, de l’acte à l’agent. Et de même que l’âme augustinienne – image de Dieu – avait ou trouvait en elle-même quelque chose qui lui permettait de concevoir Dieu, de se former une idée – bien imparfaite sans doute et lointaine, mais quand même une idée – de Dieu, son archétype et son original, cette voie est complètement fermée pour l’aristotélicien. C’est seulement par raisonnement, par raisonnement causal, qu’il peut atteindre Dieu, penser et démontrer son existence.

Ainsi toutes les preuves de l’existence de Dieu sont-elles fondées sur des considérations causales et partent-elles toutes de l’existence des choses, du monde extérieur. On pourrait même aller plus loin : c’est en prouvant l’existence de Dieu que l’aristotélicien en acquiert la notion. C’est, nous l’avons vu, exactement le contraire pour le platonicien.

Pour l’aristotélicien, les preuves de l’existence de Dieu démontrent son existence en tant que cause première et fin dernière des êtres

Elles se fondent sur l’impossibilité de prolonger sans fin une série causale[13], de remonter sans fin de l’effet à la cause : il faut s’arrêter quelque part, poser une cause qui, elle-même, n’est plus causée, n’est plus un effet.

On peut raisonner d’une manière analogue en construisant une série non plus de causes (efficientes), mais de fins : il faudra poser quelque part une fin dernière, une fin en soi. On peut aussi examiner certains aspects particuliers de la relation causale, à partir du phénomène éminemment important du mouvement : dans l’aristotélisme, en effet, tout se meut, et rien ne se meut de soi-même, tout mouvement présuppose un moteur. – Alors, de moteur en moteur, on arrivera au dernier, ou premier moteur immobile, lequel se révélera être en même temps la fin première ou dernière des êtres ; on peut enfin argumenter à partir de la contingence des êtres – preuve préférée d’Avicenne – et faire voir que la série des êtres contingents ne peut se prolonger indéfiniment, et qu’on doit l’accrocher quelque part à un être non contingent, c’est-à-dire nécessaire[14].

On le voit bien, toutes ces preuves – sauf peut-être celle qui nous présente Dieu comme fin dernière des êtres, bien suprême et l’objet dernier, ou premier, de leur désir ou de leur amour – ne nous le présentent que comme cause, même pas nécessairement créatrice, du monde. Et on se souvient combien cela paraissait insuffisant au platonicien.

Sans doute retrouvons-nous chez l’aristotélicien, les preuves par les degrés de perfection et de l’être…Mais là encore, tandis que le platonicien sautait en quelque sorte directement du relatif à l’absolu, du fini à l’infini, c’est par degrés que procède l’aristotélicien en se fondant là encore, sur l’impossibilité d’une série infinie.

Aussi Duns Scot, le parfait et subtil logicien de l’Ecole – beaucoup plus platonicien au fond qu’on ne le croit d’habitude – estime-t-il que ces preuves n’aboutissent pas et ne peuvent pas aboutir. On ne peut, en partant du fini, et en s’appuyant sur le principe qu’il faut s’arrêter quelque part, démontrer l’existence d’un Dieu infini. Aristote le fait, sans doute. Mais aussi Avicenne. Mais d’une part Avicenne n’est pas, ainsi que Duns Scot le remarque très bien, un aristotélicien de stricte observance : Avicenne est un croyant. En outre, Avicenne – aussi bien qu’Aristote – suppose expressément un monde éternel : il faut bien un moteur infini pour pouvoir entretenir éternellement le mouvement. Mais si le monde n’est pas éternel et s’il est fini –, un moteur fini suffit amplement…Enfin, plus logique qu’Avicenne, Aristote ne fait pas de son Dieu moteur un Dieu créateur. Avicenne et aussi saint Thomas, partent d’un Dieu créateur ; c’est pour cela aussi qu’ils y aboutissent : l’un étant musulman et l’autre chrétien, ils transforment, consciemment ou non, la vraie philosophie d’Aristote.

Koyré donne raison à Duns Scot. Peu nous importe d’ailleurs. L’aristotélisme médiéval n’est pas celui d’Aristote ; il est dominé, transformé, transfiguré par l’idée religieuse du Dieu créateur, du Dieu infini. Il est néanmoins suffisamment fidèle à l’enseignement de son maître pour s’opposer – et même violemment – aux théories du platonisme médiéval.

Sans doute accepte-t-il la conception – platonicienne et néoplatonicienne – d’idées éternelles dans l’esprit de Dieu. Mais ces idées-là, ce sont des idées divines ; ce ne sont pas les nôtres ; et aucune lumière ne parvient d’elles à nous. Pour nous éclairer, nous avons notre lumière, notre lumière humaine, l’intelligence qui est nôtre. Sans doute, nous vient-elle de Dieu, comme toute chose d’ailleurs. Si cette image est permise : ce n’est pas un miroir qui reflète la lumière divine, c’est une lampe que Dieu a allumée en nous et qui luit maintenant de sa propre lumière. Cette lumière nous suffit amplement pour nous permettre d’éclairer – de connaître – le monde et de nous diriger dans le monde. C’est pour cela d’ailleurs, qu’elle est faite. Elle suffit également pour prouver, à l’aide de raisonnements comme ceux qui viennent d’être esquissés, l’existence d’un Dieu créateur. Elle ne suffit pas pour nous permettre de nous en former une idée véritable. Une idée qui rendrait valable – pour nous – les arguments du platonicien.

Ainsi la preuve par l’idée – la preuve anselmienne – serait-elle bonne pour un ange, c’est-à-dire pour un être purement spirituel, un être qui la posséderait, cette idée de Dieu que présuppose saint Anselme. Elle ne vaut rien pour nous qui ne la possédons pas.

On voit bien, c’est toujours la même chose, la même idée centrale : nature humaine, pensée humaine, et si l’on étudiait la morale, ce serait : conduite humaine…Nature, pensée, conduite d’un être composite, d’un être dont l’âme est intimement et presque indissolublement liée à son corps. Or, chose curieuse, il y a un point où c’est l’aristotélicien infidèle à son maître, saint Thomas, qui, contre celui-ci rétablit l’unité.

L’aristotélicien a un respect profond de la pensée vraie

Il l’explique autrement que Platon ; il nous la montre s’élaborant péniblement et lentement à partir de la sensation brute. Au fond, il ne l’en estime que davantage. Et qu’un être humain, c’est-à-dire composite, puisse parvenir à la pensée vraie, puisse atteindre à la vérité scientifique et même métaphysique, cela le plonge dans un ravissement et dans un étonnement sans bornes.

Car la pensée, pour l’aristotélicien, est l’essence même de Dieu. Son Dieu, on le sait bien est pensée pure, pensée qui se pense elle-même, parce qu’elle ne trouve nulle part ailleurs d’objet digne d’être pensé par elle.

Or, dans l’homme, la pensée est aussi quelque chose de divin. Ou presque. Car l’aristotélicien a beau nous la montrer s’élaborant à partir du sensible, ainsi qu’il vient d’être dit ; il constate néanmoins, qu’à un certain moment, à un certain degré, le sensible est entièrement dépassé. La pensée – celle du philosophe, du métaphysicien, la pensée qui saisit et formule les lois essentielles de l’Être et de la Pensée qui prend conscience d’elle-même – est une activité purement et entièrement spirituelle. Alors, comment peut-elle appartenir à un être humain ?

L’intellect agent, est pur et immortel, est séparé et nous vient du dehors

Des générations de commentateurs se sont escrimées sur ce dire, en en proposant les interprétations les plus diverses et les plus invraisemblables. En gros, il n’y a que deux solutions possibles : celle d’Alexandre d’Aphrodise (qui dirigea le Lycée de 198 à 211) que en la modifiant – adopteront les Arabes, et celle de Thémistios (rhéteur grec 324-388) que – en l’élaborant et en la parachevant – adoptera saint Thomas (1228-1274).

Précisons brièvement ce qu’est « l’intellect agent ». Il est incontestable qu’il y a, dans notre pensée, un élément actif et un aspect passif. Aristote distingue donc en nous deux intellects : intellect agent, et intellect patient. Le premier est celui du maître, le second, celui de l’élève. Le premier est celui qui enseigne, le second celui qui apprend ; le premier est celui qui donne, le second celui qui reçoit.

Aristote, contrairement à Platon qui enseigne que l’on ne peut rien apprendre que ce que l’on sait déjà, estime qu’on ne peut rien savoir que ce qu’on a appris. Et aussi qu’on ne peut apprendre quelque chose que s’il y a quelqu’un qui l’a appris avant nous, qui le sait et qui nous transmet – nous impose – son savoir.

C’est pourquoi la pensée – que Platon interprète comme un dialogue de l’âme avec elle-même, dialogue qui lui fait découvrir par elle-même, en elle-même, la vérité qui lui est innée – est conçue par le Stagirite sur le modèle d’une leçon. Une leçon que l’on fait à soi-même, c’est-à-dire une leçon que l’intellect agent fait au patient.

Or, il est déjà assez difficile d’être élève, d’apprendre et de comprendre la vérité des sciences, de la métaphysique. Mais l’inventer, la découvrir par ses forces propres ? C’est trop demander à la nature humaine, purement humaine. Aussi faut-il que la leçon nous vienne « du dehors ».

C’est pourquoi Alexandre, et après Alexandre, Farabi, Avicenne, Averroès – avec des différences qu’il serait trop long d’étudier – ont estime que ce maître qui possède la vérité – ne le faut-il pas pour pouvoir enseigner ? – qui la possède toujours, ou, en termes d’Aristote, est toujours en acte, ne fait pas partie du composé humain. Il agit sur l’homme, sur l’intellect humain (patient ou possible) « du dehors », et c’est en fonction de cette action que l’homme pense, c’est-à-dire, apprend et comprend.

L’intellect agent n’est pas propre à chaque homme ; il est seul et unique et commun au genre humain tout entier. En effet, l’erreur seule nous appartient en propre ; elle est mienne ou tienne. La vérité, elle, n’appartient à personne. Une pensée vraie est identiquement la même chez tous ceux qui la pensent. Il s’ensuit qu’elle doit être unique, car ce qui est multiple doit être différent.

La théorie arabe de « l’unité de l’intellect » humain explique bien pourquoi la vérité est une pour tout le monde, pourquoi la raison est une également. Mais un problème se pose : que devient l’âme humaine dans cette théorie qui lui refuse l’exercice de l’activité spirituelle proprement dite ? – Logiquement, une telle âme ne peut être immortelle, ne peut exister après la mort de son corps[15]…

La solution avicénienne : c’est l’intellect acquis qui demeure éternellement

Avicenne cependant se refuse d’accepter cette conséquence ou, du moins, de l’accepter entièrement. La pensée, en effet, est quelque chose de tellement divin que le fait d’avoir pensé, d’avoir appris et compris, d’avoir atteint le savoir de la vérité, transforme l’intellect patient en un intellect acquis. Et c’est cet intellect-là qui demeure après la mort du corps, et persiste à penser – éternellement – les vérités qu’il avait faites siennes dans la vie…

On le voit : l’école, l’étude de la science et surtout de la philosophie mène à tout ; elle mène au bonheur suprême qui, pour l’homme comme pour Dieu, consiste dans l’exercice de la pensée ; elle mène aussi à l’immortalité.

La solution avicénienne est néanmoins refusée par Averroès qui s’en tient à la négation de l’individualité spirituelle

L’averroïsme constitue alors une puissante entreprise de laïcisation de la vie spirituelle, de la négation plus ou moins camouflée, du dogme religieux. Mais il n’est pas seulement cela. Du point de vue philosophique, l’averroïsme implique la négation de l’individualité spirituelle et, bien plus profondément et bien plus dangereusement que le platonisme, brise l’unité de l’être humain. En effet, si ce n’était pas l’homme, mais l’âme qui pensait et voulait dans le platonisme, c’était du moins mon âme, mon âme qui était moi-même. Pour l’averroïste, ce n’est plus moi, ni même mon âme qui pense : c’est l’intellect agent, impersonnel et commun à tous, qui pense en moi…

Etrange conséquence d’une doctrine humaniste qui finit par priver l’homme de ce qui constitue sa nature et fonde sa dignité. Comme on comprend bien que saint Thomas se soit insurgé contre elle !

La solution thomiste – l’intellect agent venant de Dieu – est la seule qui parvient à sauver l’aristotélisme en sauvegardant l’unité et l’individualité du composé humain

Saint Thomas a sauvé l’aristotélisme au nom de la foi, ainsi qu’on l’a dit bien souvent, mais aussi au nom de la raison. Car la philosophie averroïste n’est pas seulement pour lui, une philosophie impie : c’est aussi, et peut-être surtout une mauvaise philosophie.

Aussi sa solution du problème posé par le dire d’Aristote prend-elle le contrepied des solutions arabes. Elle est aussi la seule qui, dans le cadre de l’aristotélisme, permet de sauvegarder l’unité et l’individualité de la personne humaine, du composé humain.

Cette solution nous enseigne, grosso modo, que l’activité et la passivité, l’intellect agent et l’intellect patient, sont inséparables et que, par conséquent, si l’homme pense, il doit nécessairement posséder les deux. Or, si Aristote nous dit que l’intellect agent nous vient « du dehors », il a bien raison, à condition qu’on entende qu’il nous vient directement de Dieu ; que c’est Dieu qui, à chacun de nous, confère, en nous créant, un intellect agent. C’est cela justement qui nous constitue en créatures spirituelles et explique, en dernière analyse, l’activité purement intellectuelle de notre raison : la conscience de soi, la connaissance métaphysique, l’existence de la philosophie. Et c’est la spiritualité de notre âme qui explique, à son tour, le fait qu’elle soit séparable du corps et subsiste, immortelle, lorsque meurt celui-ci.

Il vient d’être dit que la solution thomiste est la seule qui, dans le cadre de l’aristotélisme, permet de sauvegarder la spiritualité de l’âme et l’unité du compos é humain. Il serait, peut-être, plus exact de dire qu’elle déborde les cadres de l’aristotélisme ; le Dieu d’Aristote (et d’Averroès), ce Dieu, qui ne pense que lui-même, et qui ignore le monde qu’il n’a pas créé, est incapable de jouer le rôle que lui assigne saint Thomas. La solution thomiste présuppose un Dieu créateur et un monde créé. Car c’est seulement dans un tel monde que l’individualité spirituelle, que la personnalité humaine est possible. Elle ne l’est pas dans le Cosmos d’Aristote. C’est là la leçon que nous enseigne l’histoire bien curieuse du platonisme et de l’aristotélisme médiévaux.