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Parcours cartésien - Les trois réalités cartésiennes

LES TROİS RÉALİTÉS CARTÉSİENNES :

CELLE DE MON MOİ, CELLE DE MES İDÉES,

CELLE DU MONDE

La philosophie peut être librement exercée par des hommes, libres d’entrer dans un discours cohérent, comme Descartes choisissant la recherche de la vérité comme la plus digne occupation d’une vie (E.Lévinas).

INTRODUCTION

Dans les cinq premières leçons sur Descartes du professeur Alquié, et en particulier dans la cinquième, ont été précisés quelques uns des caractères du « je pense » dans la Méditation seconde. Ce cogito, rappelle-t-il, ne nous est pas apparu d’abord comme une simple pensée, un entendement humain en général, un intellectus, mais comme un ego, et comme un sum.

Descartes affirme d’abord une existence, et, cette existence, c’est celle de mon moi. Et c’est à ce titre que le moi devient le support, le substrat de toutes les idées. La réalité formelle des idées, c’est-à-dire ce que les idées sont en tant qu’idées, se réduit à ce moi, considéré sur le plan de l’être. Les idées comme telles ne sont que des modes de ce moi pensant.

Ne peut-on prétendre cependant qu’il n’y a là qu’un sorte d’affirmation première et confuse, que toute la Méditation seconde a pour fonction de rectifier et de purifier. Le sens de cette Méditation seconde n’est-il pas précisément de démontrer que le cogito, ou plutôt le sum, est purement intellectuel ? Et n’est-ce-pas l’intellectus dont le primat sera affirmé, intellectus qui est en effet, et demeurera toujours chez Descartes, le fondement de toute connaissance possible ?

La seconde Méditation, surtout en cette célèbre analyse du morceau de cire qui la termine, n’isole-t-elle pas une pensée, ou même un entendement qui, à la fin de la Méditation, apparaîtra comme le fondement, comme la condition de toute représentation ? En sorte qu’ayant d’abord affirmé un « je suis », comme il a été dit, Descartes comprendrait peu à peu qu’il n’avait en réalité le droit d’affirmer qu’un « je pense », sinon même un « je conçois », ou un « je comprends » ?

En fait, comme on va l’examiner dans la Méditation seconde, c’est bien à un « je suis », à une chose qui pense, à un sum res cogitans, que Descartes, en définitive, se tiendra.

Il faudra attendre la Méditation troisième pour examiner la réalité de mes idées. Ce qui donne au début de cette Méditation troisième un caractère absolument unique dans l’histoire des idées, c’est qu’elle n’est pas une analyse du jugement, qu’elle n’est pas non plus une analyse de l’idée considérée dans sa pure réalité formelle, c’est-à-dire comme un mode de mon moi. Elle est, comme Descartes le dit, une analyse des idées considérées dans leur réalité objective. Les idées, qui tout d’abord étaient apparues, avant la Méditation première et au sein de celle-ci, dans une confusion radicale, les idées qui, par le fait de la Méditation première et de la Méditation seconde, ont été ramenées à leur réalité formelle, réalité qui se confond, rappelons-le, avec leur réalité matérielle ou psychologique, les idées qui, donc, sont devenues, uniquement des modes de mon moi, vont se révéler maintenant comme ayant une autre réalité, la réalité objective.

En effet, nos idées, si elles sont toutes semblables en ce qu’elles sont nos idées, diffèrent quant à leur contenu représentatif, quant à ce qu’elles représentent, quant à ce à quoi elles renvoient ; expliquer l’idée quant à son contenu et comprendre que les idées peuvent avoir besoin de causes diverses, en ce qu’elles ont des contenus divers. Et c’est pourquoi nous verrons Descartes examiner tour à tour ses idées, en mettant en jeu un double principe : celui de causalité portant sur la pure origine de l’idée[1], et celui de la correspondance de l’idée avec ce qu’elle représente.

Or, ce qu’il faut bien comprendre, c’est que cette nouvelle position du problème ne détruit pas l’ancienne, ou, du moins, qu’elle ne détruira l’ancienne qu’au moment où Dieu sera découvert (objet des chapitres : « Preuves de l’existence de Dieu » et « Véracité divine »). Car la réalité formelle[2] de l’idée[3], quelle que soit sa réalité objective est toujours, en vertu de la Méditation seconde, un mode de mon moi. Donc rien ne me permet, à l’issue de celle-ci, dans cette revue des idées, de sortir de moi-même. Et cependant, ces idées qui, formellement parlant, ne sont que des modes de mon moi, ont une réalité objective, fait tout à fait nouveau[4]. En effet, chez Descartes, nous apercevons que l’idée prend une tout autre dimension et il en donne deux preuves.

La première, qui porte sur la réalité objective proprement dite, se trouve dans la Méditation troisième. Elle consiste à révéler que les idées diffèrent entre elles, et diffèrent selon qu’elles représentent plus ou moins de réalité. La seconde, qui sera placée dans la Méditation cinquième, au moment où Descartes exposera sa théorie des essences, insistera plus nettement encore sur le caractère passif de mon entendement devant l’idée. Et ce caractère passif ne pourra pas venir, à ce moment-là d’un simple préjugé qui affirmerait précisément que l’objet existe hors de moi. Bien au contraire, Descartes précise que le doute existentiel est entièrement maintenu, que je ne sais pas encore s’il existe des choses hors de moi. Mais ce doute existentiel étant maintenu, l’essence s’impose d’elle-même. Comme le dit Descartes, qu’il y ait au monde un triangle ou un cercle, ou qu’il n’y en ait pas, il demeure que je dois tirer du triangle ou du cercle leurs propriété selon un ordre qui contraint ma propre volonté. Il demeure que je ne peux pas faire ce que je veux de l’idée du triangle ou du cercle, je dois attribuer au triangle ou au cercle telle ou telle propriété. Bref, l’idée comme telle me contraint, elle est en moi à titre de nature, même une fois que j’ai mis entre parenthèses la question de la réalité de son objet. Et, par conséquent, s’il en est ainsi, il ne suffit pas d’avoir montré que l’idée, c’est mon idée. Il faut aussi que je découvre que l’idée demande peut-être une autre cause. Elle ne se réduit pas à son existence purement psychologique comme mode du moi. Et c’est pourquoi nous retrouvons à ce stade, le problème qui est le centre du cartésianisme et que nous semblions avoir laissé quelque peu de côté : le problème du fondement métaphysique de la science. Comment ce problème peut-il être posé, étant donné que, nous l’avons dit, Descartes ne part pas, et ne peut pas partir d’une théorie du pur entendement, à plus forte raison de l’entendement transcendantal ? Il le peut cependant parce que l’idée est double. Par l’intermédiaire des idées, Descartes pourra passer du moi personnel, qu’il est, à un autre être qui sera, comme nous le verrons, celui de Dieu.

Enfin, quant à la réalité du monde, la dernière partie traitera essentiellement du rapport de la science et de la métaphysique et, plus exactement encore, au rapport dessciencesautresquelessciencespurementmathématiques[5]aveclamétaphysique. Si nous observons ce qui se passe depuis le début, la démarche de Descartes consiste essentiellement à substituer d’abord à une confiance purement spontanée et naturelle dans les pouvoirs de l’esprit humain, une défiance systématique, et tel est le doute ; puis, c’est la véracité divine, substituant à cette défiance, une confiance métaphysique fondée sur la vraie connaissance de Dieu. Autrement dit, tout d’abord dans une première époque nous avons vu Descartes croire à la valeur de l’esprit humain sans se demander ce qui fonde cette valeur, puis par le doute, se défier de cette valeur, et, enfin, croire à nouveau à cette valeur, mais, cette fois, en fondant son jugement sur des raisons métaphysiques.

Nous voyons aussi que le ressort de cette démarche métaphysique consiste à rattacher à l’être de Dieu des idées dont la seule évidence première est qu’elles sont mes idées, et qu’elles sont à la rigueur des modes de mon moi, qu’elles n’ont à proprement parler d’autre réalité formelle que celle de mon moi. En un mot, la métaphysique de Descartes n’est possible que parce que les idées scientifiques ne sont pas de l’être au sens où le cogito, d’une part, et Dieu, de l’autre, sont de l’être.

Il s’agit donc de savoir comment je dois fonder leur valeur, et, pour cela, à quel être je dois les rapporter. Les rapporter à l’être du moi est toujours possible sans erreur. C’est pourquoi la Méditation seconde se maintient, tout en étant limitée, et tout en prolongeant le doute, dans le domaine d’une stricte certitude. Dans la Méditation seconde, je rapporte toutes mes idées à mon moi, je les tiens pour des modes de mon moi. Mais j’ai compris ensuite que je pouvais les rapporter à l’être de Dieu. Dès lors la science devient objective vérité. Mais quand nous disons objective vérité, nous signifions que Dieu fonde, par là même les idées claires et distinctes comme telles. Nous n’établissons pas encore qu’il fonde les sciences physiques comme telles. Et c’est là que les difficultés commencent. La première et qui est le principe de toutes les autres, est qu’à côté de l’être du moi et de l’être de Dieu, apparaît, avec la physique, un troisième être, qui est l’être de la matière.

RÉALITÉ DE MON MOI

(1641)

LE MOI PENSANT DANS LA MÉDITATION SECONDE

Rappel de l’ordre de la Méditation seconde

– au début, Descartes rappelle et reprend son doute. Il n’y a pas à y revenir, ni sur le caractère profondément vécu qu’il donne à son texte ;

– puis, Descartes affirme « Je suis, j’existe, sum, existo » ;

– ensuite, il remarque : « je ne connais pas encore assez clairement ce que je suis, moi qui suis certain que je suis ; de sorte que désormais il faut que je prenne soigneusement garde de ne prendre pas imprudemment quelque autre chose pour moi ».

Voilà donc l’annonce de cette analyse dont toute la Méditation seconde sera faite. Descartes sait qu’il est, il est certain d’être mais il ne sait pas encore ce qu’il est. Il importe, par conséquent, qu’il ne prenne pas imprudemment pour son moi ce qui n’est pas son moi. L’analyse qui fait suite procède alors à un certain nombre d’éliminations :

– en premier lieu est éliminée une définition possible de l’homme à titre d’animal raisonnable. Je suis un homme, c’est-à-dire un animal raisonnable, selon la vieille définition de l’Ecole. Mais il est bien évident que rien ne permet à Descartes, au point où il en est de son raisonnement, de conclure ainsi. En effet, dans ce cas, je serais renvoyé à la définition d’homme, puis d’animal, puis de raisonnable, et toute évidence intuitive et première serait absolument perdue.

– en deuxième lieu, l’analyse élimine mon corps, qui est aussi douteux que les corps extérieurs, et ceci d’autant plus aisément que, on l’a vu, la Méditation première a douté de mon corps, tout autant qu’elle a douté des autres corps. Par là même, ce qui est plus important peut-être, Descartes élimine aussi les conceptions scolastiques de l’âme, âme végétative, âme sensitive, âme motrice, etc.En effet, de semblables conceptions de l’âme n’ont elles-mêmes de sens que par quelque supposition du corps et par l’appel à un certain rapport de l’âme avec le corps lui-même.

– en troisième lieu et enfin, l’analyse de Descartes élimine les conceptions proprement matérialistes de l’âme, conceptions qui en font une sorte de souffle, comme c’était le cas dans la physique stoïcienne, par exemple.

En tout ceci, il n’est guère besoin de dire que Descartes se borne à reprendre, à pousser à ses plus extrêmes limites, l’hypothèse, non abandonnée, du fameux malin génie. Le malin génie est toujours supposé ; il peut me tromper en me persuadant que je possède un corps, que je possède une âme motrice ; par conséquent, j’élimine tout cela. Une seule chose est donc certaine, c’est que, de tous les attributs que je croyais auparavant posséder et m’appartenir un seul ne peut être détaché de moi : la pensée, cogitatio : Haec sola a me divelli nequit…Voici pourquoi je suis une res cogitans, une chose pensante.

Dans l’analyse de ses différentes et anciennes opinions, Descartes, s’arrêtant à sa seule pensée, la présente comme un attribut inséparable de son moi

Il est à remarquer que jusque-là Descartes n’a pas procédé selon un ordre abstrait des raisons mais en continuant à soumettre chacune de ses croyances à l’épreuve du doute, en se demandant chaque fois : « Ai-je à bon droit pensé que j’étais ceci ou cela ? » Et, s’arrêtant à sa seule pensée, il ne la donne pas comme un être, il ne lui attribue pas, si l’on peut dire, l’être. Il la présente comme un attribut inséparable de son moi, c’est donc bien à l’ego et au sum qu’il se tient.

Il a passé en revue ses différents attributs et s’est demandé ceux qu’il pouvait ou non séparer de lui. Or, dans le prolongement du doute radical, il lui était possible de séparer de lui tout ce qui est corps, tout ce qui est âme végétative, etc. Mais, ce qui était absolument impossible d’être séparé de lui, c’était ce qui est pensée. Voilà donc l’essentiel de la démarche de Descartes : elle isole, non un pur entendement, mais une pensée, non une pensée en général, mais sa propre pensée.

Restant toujours dans l’ordre de la Méditation seconde, on rencontre une phrase qui semble s’opposer à cette interprétation

C’est la phrase dans laquelle Descartes, après avoir dit : sum res cogitans, ajoute : id est mens, sive animus, sive intellectus, sive ratio, autant de termes qui s’accordent assez mal ensemble. Animus, c’est vraiment l’âme au sens général, mens, c’est l’âme au sens d’esprit, intellectus, c’est l’entendement, ratio, c’est la raison. Faut-il en conclure que Descartes veut dire : sum intellectus ? Alquié est d’avis que non, car si Descartes avait voulu dire que son âme se réduit à l’entendement, il aurait dit mens est intellectus – et elle n’est que cela.

Au contraire, selon Alquié, les mots employés ici sont donnés comme des sortes d’équivalents. Si Descartes avait vraiment voulu dire : sum intellectus, il n’aurait pas ajouté, sum mens, et à plus forte raison, sum animus. Mais, ce qui apparaît encore plus important à Alquié, c’est que, dans ses réponses à Hobbes, Descartes est revenu sur ce passage même, et l’interprétant est demeuré radicalement substantialiste.

Hobbes, en effet, avait été gêné par ce passage, et avait dit à Descartes : « Mais êtes-vous bien sûr que vous avez le droit de dire que vous êtes un esprit, un entendement ? » Et Descartes répond ceci : « Où j’ai dit : c’est-à-dire un esprit, une âme, un entendement, une raison…, je n’ai point entendu par ces noms les seules facultés, mais les choses douées de la faculté de penser ». Et, plus loin, dans la même réponse, il met sur le même plan, parmi les actes intellectuels, qui sont précisément les actes de ces « choses », « entendre, vouloir, imaginer, sentir », et il rattache tous ces actes à la res cogitans, ou esprit, sans accorder à l’un d’eux, comme il pourrait le faire à l’entendement par exemple, un quelconque privilège.

Suite de la lecture de la Méditation seconde : le moi est non seulement une chose qui pense, mais il possède nombre d’attributs autres que cette pensée

Dans le paragraphe suivant, Descartes précise encore qu’il ne nie pas que d’autres choses que la pensée puissent appartenir à son être. Cela, il n’en sait rien. Mais ce dont il est certain, c’est qu’il est une chose qui pense. Il est donc certain de penser. Il est certain que l’attribut qui ne peut pas être séparé de lui est la pensée, mais il n’est pas encore complètement sûr que son être ne puisse avoir d’autres attributs que cette pensée. Il est une chose qui pense. Mais, se demande Descartes, qu’est-ce à dire ? Il explique alors : une chose qui pense, « c’est-à-dire une chose qui doute, qui conçoit, qui affirme, qui nie, qui veut ou non, qui imagine aussi et qui sent ». Texte essentiel, dit Alquié, et qu’il juge en faveur de sa précédente interprétation. En effet, si la Méditation seconde était une sorte d’épuration, allant vers le moi intellectus, ou allant vers la pure ratio, il est bien évident que ce texte, qu définit le moi comme chose qui pense, et qui possède tous les attributs qui viennent d’être dits, serait placé avant le texte examiné précédemment et dans lequel Descartes dit « Je suis une âme en général, ou l’âme dans le sens d’esprit, ou un entendement, ou une raison ». La cogitatio ne se réduit pas à l’intellectus, elle comprend la volonté, l’imagination, le sentiment.

Ajoutons encore ce commentaire : Descartes a pris soin d’éliminer de son moi tout ce qui peut être conçu à titre d’objet, et donc tout ce qui est imagination et sens, dans la mesure où l’imagination et les sens supposent le corps, et se donnent à moi comme constituant une saisie de l’objet matériel. Mais l’imagination et la sensation, en tant qu’elles sont de pures consciences, appartiennent au moi, ne peuvent en être bannies, ne peuvent en être séparées, ne peuvent en être rejetées, au moins à ce stade, au profit du seul intellect.

Aucun de ces différents attributs, dit en effet Descartes, ne peut être distingué de ma pensée ou séparé de moi-même, « car il est de soi si évident que c’est moi qui doute, qui entends et qui veux qu’il n’est pas ici besoin de rien ajouter pour l’expliquer ».

Alquié croit donc profondément inexact de faire, avec certains commentateurs, de la volonté un mode de l’entendement. L’entendement et la volonté sont sur le même plan ; ils sont tous deux des modes, et ils sont des modes de mon moi, de ma conscience, et non pas des modes l’un de l’autre. Ils sont rapportés au moi comme à leur sujet.

Une nouvelle phrase présente le risque d’une interprétation erronée

« Toutefois »,ditDescartes,répondantàunepossibleobjection,« il est très certain qu’il me semble que je vois, que j’entends, que je m’échauffe…At certe videre videor, audire, calescere… » Faut-il conclure, comme on pourrait être tenté de le faire, qu’ici Descartes doute d’imaginer et doute d’entendre (au sens où l’on entend un son), et qu’il n’est certain que du fait qu’il pense voir, qu’il pense imaginer, ou qu’il pense entendre[6] ? Une pareille interprétation, selon Alquié, reposerait sur un contresens formel. En effet, une fois de plus, de quoi est-il question ? La phrase de Descartes est la réponse à une objection possible, selon laquelle Descartes dort peut-être au moment où il pense voir. Ce qui est par conséquent une fois de plus éliminé, c’est l’objet de la sensation, la chose que la sensation me représente, et non pas la sensation comme telle. Il en était de même, lorsque, au début de la Méditation seconde, Descartes doutait de sentir. Ici, le contexte tout entier dit assez que Descartes ne doute de sentir que dans la mesure où il pense que la sensation est liée au corps ; mais la sensation comme état subjectif n’est jamais mise en doute. Ainsi, chaque fois que Descartes, dans la Méditation seconde semble exclure imagination ou sensation c’est – il y a deux cas à envisager – soit parce qu’il les considère liées au corps[7], soit parce qu’il les considère comme liées à l’objet extérieur qu’elles semblent représenter. Mais comme états de conscience, jamais sensation et imagination ne seront mises en doute par Descartes. Cela revient toujours à la même critique : je vois cette lampe, mais je ne suis pas sûr qu’il y ait là une lampe ; or, ce que j’appelle voir cette lampe, c’est saisir une lampe réelle ; c’est bien là la vision telle que le sens commun l’entend. Le doute porte évidemment sur une pareille vision. Mais si voir, c’est seulement avoir l’impression que je vois (je ne dis pas : avoir la conscience réfléchie que je vois), dans ce cas, le doute ne peut pas porter sur la vision. Et de même que Descartes n’a pas voulu précédemment séparer penser et penser penser, il ne veut pas ici séparer sentir et penser sentir. Ce qui est douteux, c’est par conséquent une vision supposant le corps, ou définie comme une prise de conscience d’un objet réel. Ce qui est certain, c’est une vision considérée comme un état de conscience subjectif. Il n’y a dans la Méditation seconde, aucune épuration de la conscience psychologique comme telle.

Grâce à la suite, Alquié, y voit une preuve, car Descartes, après avoir dit précisément : videre videor, reprend : « C’est proprement ce qui en moi s’appelle sentir. » Or il est clair que ce qu’on appelle sentir , ce n’est pas avoir la conscience réfléchie et intellectuelle de sentir. Ce qu’on appelle sentir, c’est ce que tout le monde appelle ainsi[8]. Et il attribue à l’esprit « la vertu de connaître la blancheur de la cire …la vertu d’en connaître la dureté », etc. Tout cela est sensation, non entendement. La sensation est donc, incontestablement, attribuée au cogito, elle fait partie de la pensée.

Dans la Méditation seconde, tout concourt à présenter l’ego du cogito comme une unité indécomposable

A ce point de l’analyse, on voit bien qu’il faut admettre que le moi du « je pense », l’ego du cogito, réalise l’unité indécomposable et peu claire, accordons-le, d’une imagination, d’une volonté et d’un entendement. Au reste, la volonté est à la racine même du doute, comme pouvoir de résister à toute erreur et tromperie, et l’entendement, au sens large, comprend maintenant la totalité des états devenus problématiques par l’arrêt de cette volonté même qui, en ses jugements prévenus et précipités, les attribuait aux choses. Il apparaît donc qu’il est un cas, et un seul , où le sujet peut, sans hypothèse et sans recours à la véracité divine, sortir de son doute, c’est-à-dire affirmer un être ; c’est le cas de sa propre existence. L’affirmation « je suis » résiste à toute entreprise du doute, demeure évidente et donnée lorsque tout jugement d’extériorité est arrêté dès sa racine

On dit parfois que, dans le cogito, Descartes atteint l’être de son doute. De fait, le « je pense » est un « je doute », et c’est en ce sens que l’on peut dire que le « je pense » est essentiellement volonté. Car l’acte même de douter suppose un sujet qui doute, en sorte que douter de ce sujet c’est encore l’affirmer. C’est le renversement célèbre : je peux douter de tout, mais, au moment où je doute de tout, je ne peux pas douter que je doute, et par conséquent je pense, et donc je suis.

Comme on le voit, le sujet affirmé est véritablement un sum ; il est à la fois volonté et conscience intellectuelle ; il comprend, d’une part le doute lui-même et, d’autre part tout ce qui demeure après le doute à titre d’objet problématique, c’est-à-dire le monde comme ensemble de mes idées représentatives.

Ce qui a d’abord été montré, c’est qu’on ne peut privilégier aucun élément du « je pense » et faire, des autres éléments, des modes du premier. Le cogito est mens, et la mens est substance[9]. Et la mens a comme attribut essentiel la pensée, cogitatio, au sens large de conscience. Et l’intellectus, d’une part, la voluntas, de l’autre , ne sont que des modes de la mens ; ils ne sont pas subordonnés l’un à l’autre, ils sont de même plan.

Il est vrai cependant, qu’à la fin de la Méditation seconde, et c’est la dernière difficulté qui reste à examiner, Descartes semble hiérarchiser le cogito et découvrir à son fondement même, l’intellectus.

Ceci s’opère dans l’exemple célèbre de l’analyse du morceau de cire qu’il faut maintenant préciser. Dans cette analyse, le principe du raisonnement semble bien être que ce qui dépasse fonde. L’imagination dépasse la sensation, ce pourquoi elle la fonde. L’entendement dépasse l’imagination elle-même, et par conséquent, il la fonde.

Analysedumorceaudecire[10],en vuededéfinir l’acte par lequel je saisis la cire

Descartes considère ce « morceau de cire qui vient, dit-il, d’être tiré de la ruche ». Il lui paraît d’abord évident qu’il sait ce qu’est cette cire ; cependant, pendant qu’il parle, et l’énonce, on approche la cire du feu : elle fond, de solide qu’elle était, elle devient liquide, son odeur s’évanouit, sa couleur se change, sa figure se perd, sa grandeur augmente, et pourtant Descartes pense : « C’est bien la même cire. » Qu’est-ce que cela veut dire ?

Cela veut dire, assurément, que je ne place pas l’être de la cire dans les qualités sensibles, puisqu’elles se sont révélées comme évanescentes et tout aussitôt démenties : la cire fond, perd son odeur, etc. En ce sens l’imagination dépasse la sensation. Mais l’imagination est elle-même dépassée par l’entendement, car elle ne conçoit qu’un nombre fini de formes de la cire alors qu’un entendement conçoit de la cire une infinité de formes possibles. Par conséquent, le principe du jugement, « la cire est », c’est comme le dit Descartes, une pure inspection de l’esprit, mentis inspectio. Et c’est cette inspection de l’esprit qui, seule assurée, va rejoindre le cogito lui-même. Ce que Descartes croyait, au dehors, voir de ses yeux, provient, une fois encore de son esprit.

Il faut, cependant, bien voir ce que dit exactement ce texte, et quelle est sa fonction, quel est son rôle dans la Méditation seconde. Il faut d’abord souligner, pour éviter tout contresens, que l’analyse de la Méditation seconde ne porte pas sur la cire elle-même, comme on l’a prétendu parfois, et cela pour une raison extrêmementsimple:commentporterait-ellesur la cire au niveau de la Méditation seconde, puisqu’au niveau de cette dernière, je ne sais pas, et ne peux pas savoir, qu’il existe un corps extérieur à moi. Descartes ne peut pas se demander en quoi consiste la cire ; il ne peut, comme on l’a dit parfois, distinguer dans la cire des qualités premières et des qualités secondes, puisqu’au stade du doute et du pur « je pense », il ignore tout à fait s’il y a de la cire ou s’il n’y en a pas.

Deuxième contresens possible, et plus subtil. Dans la pensée même de la cire objectivement conçue, l’analyse ne valorise et ne privilégie aucun élément, aucune idée parmi les autres, par exemple l’idée d’étendue. Car, s’étant demandé un instant si la nature de la cire ne serait pas l’extension, Descartes écrit aussitôt après : « Qu’est-ce maintenant que cette extension ? », et il montre qu’elle varie exactement comme les autres qualités. Donc l’analyse porte seulement sur le jugement : « Il y a de la cire », elle ne porte ni sur la cire ni sur l’idée que j’en ai. Elle porte sur l’acte par lequel je saisis la cire, ce qui est tout à fait différent. Ce que Descartes analyse, ce n’est pas la cire ni son idée, c’est l’esprit de l’homme disant « voilà de la cire », en apercevant la cire.

Pourquoi l’analyse porte-t-elle sur ce jugement « il y a de la cire »? et à quoi est-elle destinée ?

Descartes nous le dit de la façon la plus nette. C’est parce qu’il ne peut « s’empêcher de croire que les choses corporelles…ne soient plus distinctement connues que cette je ne sais quelle partie de moi-même qui ne tombe point sous l’imagination ». Bref, l’esprit s’égare toujours, malgré le cogito, et il croit à l’extériorité. L’analyse du morceau de cire, c’est donc une fois encore le doute qui va nous ramener au « je pense », c’est la reprise, en un autre style, de la Méditation première elle-même. Ce n’est nullement la réduction du cogito à l’intellectus, c’est le rappel du cogito comme cogitatio.

Il convient de beaucoup insister là-dessus, car les Méditations de Descartes, on le voit, reviennent très souvent sur ce qu’elles ont dit. Bien loin de constituer une série unilinéaire et nécessairement progressive de raisons, ce sont de véritables méditations au sens quasi religieux de ce mot[11]. Une méditation n’est pas une suite de raisons purement intellectuelles qui s’engendrent les unes les autres selon la logique. C’est la pénétration d’un esprit par une vérité. Aussi, très souvent Descartes revient à ce qu’il a déjà dit[12].

A certains égards, on vient de le dire, la Méditation seconde s’affirme comme un reprise de la Méditation première qui consistait à suspendre le jugement, en retirant de celui-ci la volonté qui le constitue et qui est à sa racine. L’analyse du morceau de cire fait de même, bien que par une autre méthode. « Relâchons donc [à notre esprit] encore une fois la bride, afin que, venant ci-après à la retirer doucement et à propos, nous le puissions plus facilement régler et conduire ». Or, cette bride, c’est encore la volonté elle-même, dans la mesure où elle détermine trop vite le jugement. Il ne faut donc pas qu’on s’étonne si, à la fin de l’analyse du morceau de cire, la volonté n’apparaît plus, et si l’intellectus seul apparaît, si l’intellect seul semble se donner comme étant l’être du « je pense ». L’intellect seul apparaît en effet, et semble constituer l’étoffe du monde. Si, en effet, à l’intellect, j’ajoutais la volonté, qu’est-ce que j’obtiendrais ? J’obtiendrais précisément le jugement existentiel qui a été mis en doute. Si, au contraire, je retire cette volonté, j’obtiens un entendement qui apparaît comme le fondement des idées et, accordons-le ici, comme le fondement de l’imagination et de la sensation elles-mêmes.

En d’autres termes, l’analyse du morceau de cire n’est, à la lettre, ni une analyse de la cire, ni une analyse du cogito. Elle est destinée à s’opposer à ma tendance à croire l’objet extérieur mieux connu que le moi. Elle démontre que cet objet extérieur, que je crois plus certain que moi, voit toute la réalité que je lui accorde se réduire à un acte de mon esprit et, si l’on veut, à la compréhension que j’en ai. Ainsi cette partie de moi « qui ne tombe point sous l’imagination », et qu’est ma conscience, est le fondement de toute objectivité.

C’est pourquoi, bien qu’il soit incontestable que l’analyse privilégie l’intellectus, et en fasse le fondement de nos autres facultés de connaissance, le mot lui-même n’est pas employé une seule fois dans l’analyse du morceau de cire. Descartes dit, non pas intellectus mais mens. Le mot « entendement » apparaît dans le texte français une seule fois ; mais en latin Descartes ne dit que mens. Dans certain cas il précise mens inspectio.

Selon plusieurs phrases de l’analyse, on peut même se demander si l’imagination et les sens que critique Descartes ne sont pas seulement critiqués dans la mesure où ils sont, une fois encore, considérés comme des facultés corporelles et sollicitant le soutien du corps. Dans ce cas, ce ne serait pas l’imagination comme telle qui serait en question, ce serait l’imagination comme liée au corps[13].

Donc, bien qu’elle donne, accordons-le, un certain primat à l’intellect sur les autres facultés de l’âme, l’analyse du morceau de cire ne nous parle jamais de l’intellectus ; elle nous ramène toujours au cogito considéré dans sa totalité. C’est pourquoi, le fond de mon esprit étant un instant découvert à titre de faculté d’entendre (intellectu percipi), Descartes assimile aussitôt cette faculté d’entendre à sa pensée , et sa pensée à son moi. Cela prouve, une fois de plus que, dans la Méditation seconde, il ne s’agit pas d’une épuration progressive, d’une hiérarchisation proprement dite, ni d’une série unilinéaire des raisons. Le vrai primat,c’estdonc,non pas celui de l’intellect, mais celui de l’être du moi pensant. Et c’est pourquoi le cogito comprend à la fois, entendement, volonté, imagination et sensation, c’est-à-dire tout ce qui est, au sens le plus général de ce mot, de la pensée, de la conscience. La solution de la difficulté de comprendre comment des facultés aussi diverses peuvent appartenir à un même être, est donc une solution ontologique. Elle s’opère par un renvoi à l’être du sum, c’est-à-dire là, la res cogitans. Et, une fois encore, ce qu’a découvert Descartes ; ce n’est pas un pur entendement qui donnerait à l’être son sens, c’est un être dont l’attribut est la pensée, cogitatio. Ainsi se résout déjà, ou du moins trouve sa solution, le problème très difficile chez Descartes, des rapports de l’entendement et de la volonté.

LES RAPPORTS DE L’ENTENDEMENT ET DE LA VOLONTÉ DANS LE JUGEMENT (MÉDITATION QUATRIÈME)

Dans la Méditation quatrième, la théorie de l’erreur et de la vérité poseront à nouveau cette question très difficile des rapports de l’entendement et de la volonté qui, l’un et l’autre sont nécessaires au jugement. Pour Descartes, juger suppose ces deux facultés. Pour que je juge, il faut tout d’abord que je comprenne ce sur quoi je juge, et ici l’entendement est requis, mais il faut aussi que je décide, dans un sens ou dans l’autre, et cette fois la volonté est requise. Or, dans la Méditation quatrième, l’effort de Descartes est tourné vers l’analyse. Il nous conseille de séparer ces facultés, de ne laisser juger la volonté que lorsque l’entendement sera pleinement éclairé. Il s’agit d’une question de méthode, il s’agit non pas d’unir mais de séparer. Encore, faut-il pour que le jugement intervienne, que volonté et entendement se réunissent ; il faut que les deux facultés se confondent dans l’acte par lequel je juge, puisque, lorsque je juge qu’une chose est vraie, je conçois cette chose et je décide qu’elle est vraie. Or, comment concevoir l’unité d’un sujet comprenant en lui des facultés si radicalement opposées ? Le texte essentiel semble ici une lettre de Descartes à Regius, lettre de mai 1641, et donc contemporaine des Méditations.

Descartes corrige les interprétations de Regius. Celui-ci ayant dit que volition et intellection ne diffèrent que comme des modes d’action différents à l’égard d’objets différents (c’est donc ici selon l’objet et non selon le sujet qu’il les sépare) : « J’aimerais mieux », dit Descartes, « que l’on dise qu’elles diffèrent seulement comme l’action et la passion d’une même substance », précisant encore que l’intellection est la passion de l’esprit, et la volonté son action.

Puis Descartes montre que les deux facultés sont toujours mêlées. Mon vouloir est toujours accompagné de quelque compréhension, « car il est certain, dit Descartes, que nous ne saurions vouloir aucune chose que nous n’apercevions par le même moyen que nous la voulons » et, d’un autre côté, « jamais nous ne comprenons rien sans avoir en même temps quelque volition ».

La volonté est donc passion, et passion de mon moi, de ma substance, de mon esprit, passio substanciae, mentis passio. La volonté est action, et la volonté et l’entendement, loin d’être des modes l’un de l’autre, sont l’action et la passion d’une même substance. Cela dit, le moi peut-il devenir action pure ? En un sens, on pourrait répondre oui, puisque la volonté se rend indépendante dans le doute. Mais, en vérité, et c’est ce qu’il faut démontrer maintenant, elle ne se rend indépendante qu’en ne jugeant plus. Et du reste le doute, s’il permet d’échapper à toute tromperie, et par conséquent à toute erreur, laisse, nous le comprendrons mieux tout à l’heure, l’entendement encore passif devant ses propres idées. L’entendement lui-même, même s’il ne juge plus se sent encore passif.

Mais, avant d’aborder ce point, il faut encore rappeler que puisque la volonté et l’entendement sont l’action et la passion d’une même substance, ils sont absolument inséparables : or, ceci nous explique déjà beaucoup de choses[14]. C’est pourquoi, alors que la Méditation seconde insiste davantage sur l’intellect comme fond de mon moi, les Principes de la philosophie, trois ans plus tard, affirmeront [sans qu’il y ait contradiction] le cogito à partir de la volonté. Et nous allons alors, après avoir eu un cogito à dominante intellectuelle, vers un cogito à dominante volontaire.

Si nous considérons enfin, à la date de 1649, un an avant la mort de Descartes, le Traité des passions, il sera plus net encore, puisqu’en son article 20 Descartes voit dans la perception l’âme une action au lieu d’y voir une passion, parce que, dit-il, cette perception de l’âme dépend surtout de la volonté. La volonté est donc indispensable au cogito, et fondamentale en lui.

LE COGITO CARTÉSIEN EST AFFIRMÉ SIMULTANÉMENT COMME ÊTRE ET COMME MOI

L’existence du sum est pour Descartes, limité à l’instant, elle est intérieure au temps

Rien de commun en ceci avec l’Ich denke, le « je pense » kantien[15]. Ce qui le montre, du reste, c’est que l’Ich denke kantien est par définition supérieur au temps. Si le cogito de Descartes était un pur sujet de connaissance, il serait nécessairement supérieur au temps. En effet, qu’est-ce que le temps, sinon ce que je pense et connais ? Si j’applique au temps le doute, de même que j’ai douté d’avoir un corps, que j’ai douté que ces mains soient à moi, je dois douter, de la même façon, qu’il y ait un avenir, je dois douter qu’il y ait un passé. Je ne suis pas sûr que j’étais il y a cinq minutes, je me souviens d’avoir été, mais le malin génie peut ici me tromper, exactement dans les mêmes conditions. Et, par conséquent, pour une pure intelligence, pour un esprit connaissant, le présent, le futur ne sont que la pensée de cet esprit. Ainsi, chez Kant le temps et l’espace sont subordonnés au sujet de connaissance. Au contraire, l’existence du sum est pour Descartes, limité à l’instant, elle est intérieure au temps. Certains commentateurs l’ont déploré. Mais qu’on le déplore ou non, le fait est là. Descartes dit toujours qu’il est certain d’être pendant le temps qu’il pense, et que, s’il cessait de penser, il cesserait peut-être d’être. Par conséquent le caractère évident du cogito traduit seulement l’expérience immédiate d’un moi particulier, fini et mortel, se sentant tel, se sentant sans garantie pour l’avenir, se découvrant à l’intérieur du temps.

Voilà pourquoi, en 1646, Descartes pourra écrire à Clerselier que « le mot de principe se peut prendre en divers sens…C’est autre chose de chercher une notion commune…autre chose de chercher un être, l’existence duquel nous soit plus connue que celle d’aucun autre ». « Le premier principe, dit Descartes, est que notre âme existe, à cause qu’il n’y a rien dont l’existence soit plus notoire. » L’appartenance de la pensée à un ego ne fait donc pas problème pour Descartes[16].

L’ego et l’esse sont la substance à laquelle Descartes rattache la pensée comme à son sujet

Ayant montré que seule l’unité de mon jugement fonde l’unité de la cire, il aurait pu pourtant, remarque Alquié, se demander si, d’aventure une telle unité ne serait pas requise à la source du jugement qui donne un sens au mot « moi », qui me constitue comme moi. Il y a de la pensée. Cette pensée affirme qu’il y a différents objets, mais cette pensée affirme aussi que je suis un moi, que je suis un ego. N’y at-il pas un problème de la constitution de l’ego à partir du pur sujet de connaissance ? Or il est clair que ce problème, Descartes ne se l’est jamais posé, et qu’il n’a jamais posé non plus aucune question relative à l’individuation de l’âme (alors qu’il s’est posé cette question avec netteté pour la cire !). Descartes tient en effet l’expérience du moi et de l’être, pour une expérience première, une expérience évidente, notoire, une chose qui va de soi. Par conséquent, loin d’être constitués par la pensée, l’ego et l’esse sont la substance à laquelle Descartes rattache la pensée comme à son sujet[17].

LA SOLITUDE DU COGITO (MÉDITATION TROISIÈME)

Pour sortir de sa solitude, le « je pense » peut seulement faire appel à l’entendement

Dès le début de cette Méditation, Descartes insiste sur cette solitude radicale du « je pense », qui ne sait plus s’il y a des choses, qui ne sait plus s’il y a un monde, un monde extérieur à lui, et différent de lui. Cette solitude, il faut pourtant le remarquer, est la conséquence de la passivité naturelle du cogito, qui, par la mise en doute de toute extériorité, est ici privé de corrélatif. On retrouve ici, sur un mode particulier, le thème de la passivité essentielle de l’entendement. L’entendement c’est la passion de l’esprit. La volonté, c’est ma liberté même, elle est ce que je sus, elle est ce par quoi je m’oppose à tout ce qui n’est pas moi. Mais l’entendement estce qui est passif en moi, c’est donc par essence ce qui renvoie à autre chose. Comme dans la phénoménologie, la conscience est toujours conscience de quelque chose, elle appelle quelque chose dont elle est conscience. Et, par conséquent, dire « je pense », c’est dire que je suis un moi, mais c’est dire aussi que ce moi se dépasse vers un objet pensé, qu’il sort de soi, qu’il ne pre,d conscience de soi que par opposition à ce qui n’est pas lui. Or, dans la Méditation seconde, et c’est ce qui constitue le passage à la Méditation troisième, passage qu’il faut bien comprendre, le moi ne sait plus s’il y a autre chose que lui. La Méditation seconde, ce n’est que la prise de conscience de la Méditation première, qui n’est elle-même que le doute. Mais il demeure que le moi ne prend conscience de soi qu’en se ressaisissant sans cesse par rapport à la tendance à poser l’autre. Cette tendance qui le constitue, d’aller vers l’être que représentent ses idées, c’est par un effet toujours renouvelé, toujours repris, qu’il doit la ramener en arrière, qu’il doit ramener ses idées à soi. Cela revient à ne les considérer que dans leur réalité formelle, qui se confond avec leur réalité matérielle, ou psychologique, et qui en fait les mode de son moi. L’analyse du morceau de cire n’a pas eu d’autre but que celui-là.

Mais cette suspension volontaire de la tendance qu’a l’esprit humain à viser son objet, cette suspension de la science tout entière, est essentiellement faite à contre-nature, et c’est pourquoi elle est essentiellement solitude ; elle est presque souffrance.

Or, pour sortir de sa solitude, que va faire le « je pense » ? Il est entendement et il est volonté. Va-t-il s’adresser à sa volonté ? Evidemment non, puisque ce serait lui demander de faire cesser cette tension par laquelle elle maintient le doute, ce serait donc retomber dans l’illusion de la croyance quotidienne, que toute l’entreprise de Descartes a pour but de dépasser. Par conséquent, l’appel ne peut être fait qu’à ce qui, par définition, est passivité, et par conséquent signe de l’extériorité. Il s’agit en effet de savoir, puisque j’éprouve toujours que l’entendement est passif, devant quoi il est passif, si c’est en face du moi lui-même, qui, en effet, pourrait être le créateur de ses propres idées, ou si c’est devant une extériorité réelle. Ainsi s’explique le début de la Méditation troisième. Le jugement « la cire demeure » ou « voici de la cire » bien qu’ayant révélé l’intellect, nous à une fois de plus ramenés au moi.

Et l’entendement œuvrera pour découvrir une autre existence que la mienne, afin de pouvoir en sortir

Ici au contraire, l’entendement, ne pouvant plus porter aucun jugement (puisque le doute consiste à suspendre tout jugement et que ce doute est maintenu) ne peut plus faire qu’une chose : à savoir dénombrer ses idées une à une ,jusqu’à ce qu’il en découvre une dont il ne saurait être cause et qui serait donc, cette fois, l’authentique marque de sa passivité devant un acte extérieur.

Il ne s’agit pas, pour autant, de fonder la science dans le domaine de la pure relation, comme le fera Kant, il ne s’agit pas de fonder la science dans le domaine du pur hypothético-déductif. Il s’agit, toute existence étant mise en doute, et ma seule existence étant posée, de découvrir une autre existence que la mienne, une existence me permettant de sortir de la mienne. Et comment le ferai-je, sinon par l’examen des idées ?

L’idée, bien qu’étant toujours rattachée ontologiquement au moi, est alors interrogée comme signe, et comme signe de l’extériorité ontologique. C’est pourquoi nous voyons intervenir ici une autre notion, celle de la réalité objective de l’idée.

RÉALITÉ DE MES IDÉES

(1641-1644)

A – LES PREUVES CARTÉSIENNES DE L’EXISTENCE DE DIEU

Le moi (être et structure) fait apercevoir la nécessité d’un être autre que le moi

Constat d’un perpétuel mouvement de reflux vers le moi

Rappelons qu’étant donné le point où nous sommes arrivés des Méditations, Descartes ne sait toujours pas s’il y a des choses hors de moi. Y a-t-il un monde hors de mon esprit ? Au début de la Méditation troisième, nous n’en savons toujours rien. Il n’y a qu’une chose de la réalité formelle de laquelle je sois assuré, à savoir mon moi…C’est pourquoi Descartes, dans la Méditation seconde a dit : ego sum, je suis. C’est pourquoi aussi, essayant de découvrir un autre être, de s’assurer d’une autre réalité formelle, Descartes est toujours ramené à son moi. Il y a, ici, un perpétuel mouvement de reflux vers le moi, qui est absolument caractéristique, dans la Méditation troisième, ou, en tout cas, dans tout le début de cette Méditation. Ontologiquement parlant, toute idée est d’étoffe mentale. Elle est un mode du moi, et, ontologiquement, elle n’est que cela.

Telle est du reste la conséquence dernière de ce que nous avons étudié à propos de la méthode et à propos de la science de Descartes. L’unité de l’intuition, on l’a vu, est, dans les Règles pour la direction de l’esprit, celle d’un acte mental. Et toute idée, par conséquent, si on la considère formellement, c’est-à-dire en ce qu’elle est elle-même une chose réelle, renvoie au seul esprit, à la seule mens, et par conséquent le monde, et la science du monde ne sont que ma propre représentation.

On le voit, nous sommes encore au stade d’un « je pense » qui n’est autre chose que la prise de conscience de mon doute, qui n’est pas vraiment sorti de ce doute même, et qui par conséquent ne peut penser le monde que comme son rêve, et que comme sa représentation.

La Méditation troisième, comme on l’a bien vu, malgré quelques interprétations contraires, nous ramène toujours à l’ego et au sum. Même après l’analyse du morceau de cire[18] et après la découverte qui en ressort d’un intellectus, qui semble être ce qu’il y a de plus profond dans le cogito, Descartes revient à son moi, et dit : « Que dirai-je enfin de cet esprit, c’est-à-dire de moi-même ? » Et rappelons, qu’au début de Méditation troisième, il reprend une fois encore sa définition de la chose qui pense en disant : « Je suis une chose qui pense, c’est-à-dire qui doute, qui affirme, qui nie…qui veut, qui ne veut pas, qui imagine aussi et qui sent. » Par conséquent, il ne s’agit pas d’un intellectus, il s’agit bien d’une conscience et d’une conscience qui est aussi la conscience d’un moi[19].

Dans l’analyse du morceau de cire, ma pensée se révèle non seulement comme être, mai aussi comme structure

Il demeure que, même ontologiquement ramené au « je pense », le monde de la science résiste à ma pensée, car je reste une chose qui pense, que l’ego est un cogito. L’attribut essentiel de la mens, c’est la pensée, cogitatio (je ne dis pas intellectus, mais cogitatio). Or, nous avons vu que cette pensée trouve en elle l’intellectus ; et le découvre sous l’aspect d’une certaine structure : le monde de la science résiste à la pensée et, mêmes réduites à l’esprit, les idées sont des natures, se présentent à nous avec des réalités objectives différant en degré, comme le note Descartes, et, il le dit aussi, elles sont de véritables essences.

Bien que dans les Méditations, la théorie de la réalité objective soit exposée dans la Méditation troisième, et la théorie des essences dans la Méditation cinquième, Alquié n’est pas d’avis qu’il faille les séparer de façon radicale et très stricte. En effet, dans les Principes, les deux théories sont mêlées, et la réalité des essences est signalée dès après le « je pense ». D’une part donc , l’existence de cette structure de l’esprit n’empêche pas le doute d’être ontologiquement radical, et le cogito de demeurer pour moi le seul être connu ; d’autre part, ma pensée se révèle, non seulement comme être mais comme structure.

Je suis donc devant un paradoxe : si je considère les idées quant à leur contenu, elles se présentent comme de véritables natures, comme des essences qui se développent, qui me résistent, dont je ne peux pas faire ce que je veux, qui diffèrent les unes des autres. Et pourtant, chaque fois que je repose le problème essentiel des Méditations, qui est un problème ontologique, chaque fois je me demande : « qu’est-ce qui est ? », je ne peux toujours dire qu’une chose : « je suis », et par conséquent, ramener les idées à n’être, à proprement parler, que des modes de mon moi. Ce retour au moi n’est-il pas, comme la Méditation première nous l’a très bien fait comprendre, ce qui se passe dans le rêve ? Dans le rêve, j’ai des idées, ces idées me paraissent représenter des choses, mais, en réalité, ces idées sont des produits de mon moi. Et par conséquent, c’est toujours l’argument du rêve, et l’argument du malin génie qui, comme vu tout à l’heure, font refluer tous mes efforts vers le moi et me font sans cesse dire : oui je me représente ceci, je me représente des anges, des animaux, etc., mais tout cela ce ne sont finalement que mes idées. Et par conséquent, puisque ce ne sont que mes idées, et j’interroge ces idées par rapport à l’être et sur le plan de l’être, je suis bien forcé de convenir qu’elles n’ont d’autre réalité formelle que leur réalité matérielle, comme le dit Descartes, que la réalité de mon moi.

Ainsi, pour sortir de la réalité de notre moi, il faut la révélation d’un être, autre, et déjà là

Il faut donc que se révèle à nous un être autre que le « je pense » et le sum se dévoile à nous, comme étant déjà là, déjà présent. S’il pouvait en être ainsi, ma connaissance, jusque-là subjective, se trouverait suspendue à un autre principe ontologique, à savoir Dieu. Il s’agit là, notons le bien, d’une dialectique ontologique, et non pas d’une dialectique notionnelle. Descartes n’a, en effet, qu’un seul souci, une seule méthode, une seule démarche, il met en doute tout ce qui est notionnel, ce faisant, il fait apparaître ce qui est être. Il a déjà fait apparaître celui du moi, il faudrait maintenant qu’il en fasse apparaître un autre et qui soit Dieu. S’il y réussissait, le problème, tel qu’il a été posé dès le début, serait en effet résolu. Car Dieu étant l’être même, et étant le principe de la création de toutes choses, découvrir Dieu à la source de ma connaissance, le découvrir comme source de mes idées, ce serait fonder cette connaissance et l’établir comme vraie[20].

Passer du cogito comme principe, à Dieu comme principe, ce serait résoudre la question qui est posée depuis l’origine, à savoir : comment fonder la connaissance humaine, comment savoir si l’être répond à notre représentation ? La seule question que, dans les Méditations pose Descartes, c’est celle-là : l’être répond-il à notre représentation ? Comment donc prouver que la réalité objective de nos idées répond à quelque chose hors de nous, et n’est pas, une fois encore, le produit du seul moi ? Comment s’élever à Dieu ? Comment l’affirmer ? Tel est le problème qui se pose à nous.

Les preuves de l’existence de Dieu

La première preuve est basée sur la recherche de la cause[21] de l’idée (Dieu invoqué comme cause de mon idée)

Le principe cartésien de causalité se présente comme une évidence, et il énonce qu’il ne peut y avoir plus de réalité dans l’effet que dans la cause. A vrai dire, ce principe est intimement lié au principe de substance qui a déjà été rencontré à propos du « pour penser il faut être ». Dire en effet qu’il y a pas plus de réalité dans l’effet que dans la cause, ce serait dire que cette réalité supplémentaire, qui est dans l’effet, et qui n’était pas dans la cause, n’a elle-même pas de cause, ou qu’elle a pour cause le néant. Or, il est absolument évident que le néant ne peut avoir aucune qualité puisqu’il n’est pas, et il est non moins évident qu’il ne peut rien faire être, et rien « causer ».

Or, passant maintenant en revue ses différentes idées, et se persuadant à propos de chacune d’elles qu’elle peut avoir pour cause le moi, Descartes ne peut opérer une telle réduction en ce qui touche l’idée de Dieu. La réduction de toute idée à une idée de mon moi ne peut pas être appliquée à l’idée de Dieu, idée, comme dit Descartes, « d’une substance infinie, éternelle, immuable, indépendante, toute connaissance, toute puissante ». En effet, la réalité objective[22] de cette idée dépasse ma réalité formelle, et, par conséquent, je ne puis en être cause. Cela revient à dire que cette idée requiert comme cause une substance « véritablement infinie » et possédant de réalité formelle ou éminente que cette idée a de réalité objective. Il y a donc un Dieu, et telle est la première preuve.

La seconde preuve est basée sur l’évidence que je suis contingent, que je ne contiens pas ma raison d’être (Dien est invoqué comme cause de mon moi)

En une formule qui est située dans le paragraphe 20 de la première partie des Principes, Descartes dira de la façon la plus caractéristique : « Il est évident que ce qui connaît quelque chose de plus parfait que soi ne s’est point donné de l’être ».

La troisième preuve est basée sur le fait que je ne contiens pas non plus la raison qui me prolonge dans l’être (Dieu est invoqué à chaque instant pour me créer et me poser dans l’être)

Si j’étais cause de moi, c’et maintenant que je me donnerais l’être, et que j’aurais conscience de me le donner. Ici, l’évidence de la création continuée, et de la discontinuité du temps, que Descartes avait déjà prouvée par ailleurs, est seulement appliquée au moi. Ma conscience me révèle mon insuffisance et ma finitude ; elle m’apprend que, ne contenant pas ma propre raison d’être, je ne contiens pas non plus la raison qui me prolonge dans l’être.

Où l’on peut voir que la troisième preuve se réduit à la seconde ; ce qui fait qu’il en reste deux

C’est de tout être qu’il convient de penser qu’il requiert à chaque instant le recours à Dieu. Mais cette évidence qui est générale, trouve ici, au moment des Méditations de Descartes où nous sommes parvenus, le seul point d’application qu’elle puisse recevoir. En effet, je ne connais avec certitude qu’un seul être fini, celui de mon moi. On voit donc que la troisième preuve se réduit à la seconde. Dieu est invoqué, dans les deux cas, comme cause nécessaire de mon moi, d’abord considéré comme contingent, puis considéré dans le temps.

C’est pourquoi les Principes unissent tout à fait la seconde et la troisième preuve. Après avoir, dans les Principes, formulé la seconde preuve, Descartes dit en effet : « Je ne crois pas que l’on puisse douter de cette démonstration, pourvu qu’on prenne garde à la nature du temps ou de la durée de notre vie ». Par conséquent, lorsqu’on prend garde à la durée du temps et de notre vie, la démonstration qui prouve Dieu comme cause du moi devient encore plus claire, mais c’est bien la même.

La réduction à deux des trois preuves, la première étant inchangée, nous pouvons constater que, dans la première Dieu a été posé comme cause de son idée en moi, et dans la seconde (qui résulte de l’assimilation de la troisième à la seconde), il a été posé comme cause de mon moi lui-même. Faut-il donc parler dans la Méditation troisième, ou encore dans les paragraphes 18, 20 et 21 de la première partie des Principes où ces preuves ont été reprises, de deux preuves différentes, ou même opposées de l’existence de Dieu ? Opposées puisque la première preuve, reposant sur la causalité de l’être, peut paraître d’un étrange idéalisme, alors que raisonnant à partir d’un être, celui du moi, peut apparaître comme un cas particulier de la preuve a contingentia mundi[23], adaptée au fait particulier que Descartes, ayant mis en doute le monde et ne connaissant que soi est obligé de partir de l’existence du moi pour aller à celle de Dieu ? Mais il et clair que Descartes, s’élevant d’abord à Dieu comme cause de son idée, puis à Dieu comme cause du moi, estime be donner en cela qu’une seule preuve.

Où l’on voit que, chez Descartes, les deux preuves résultantes sont identiques et inséparables : révélation de son changement de point d’appui

« J’ai demandé » dit-il, dans les Premières réponses, « savoir si je pourrais être en cas que Dieu ne fût point, non tant pour apporter une raison différente de la précédente que pour expliquer la même que plus exactement. » Par conséquent, il déclare que la seconde preuve explique seulement la première, ce qui étonne Alquié qui vient de souligner le caractère idéaliste de la première et le caractère réaliste de la seconde.

Celui-ci croit en définitive que l’affirmation de l’unité des deux preuves par Descartes éclaire de façon remarquable à la fois la nature de l’idée et la nature du moi, et montre, en un sens, leur unité profonde . Elle révèle que le moi est idée de Dieu. Et c’est pourquoi le passage à Dieu éclaire et révèle la nature du cogito lui-même. C’est pourquoi, aussi, peut être résolu ce problème si complexe ? Comment Descartes peut-il changer de point d’appui ? Car enfin, toutes les objections qu’on a faites à Descartes à ce sujet, toutes les difficultés dites du cercle cartésien sont là. Comment, ayant d’abord appuyé toute sa connaissance sur le « je pense », Descartes peut-il tout d’un coup changer de point d’appui et la faire reposer sur Dieu ? Il est bien évident que ce problème ne peut être résolu que si Dieu apparaît lui-même comme le fondement du « je pense », et que si une dialectique ontologique nous permet de passer de l’un à l’autre par un véritable élargissement de notre pensée, et sans qu’il y ait vraiment une rupture dans l’ordre cartésien.

Pour comprendre l’identité de ces deux preuves, il faut remarquer tout d’abord, que la première preuve, la preuve par la causalité de l’idée, n’a de sens qu’en fonction de l’affirmation ontologique du moi comme être fini. D’où l’importance d’avoir insisté sur le fait que le moi est un sum. C’est que précisément si le contenu du « je pense » était l’entendement humain en général, on ne voit pas comment la preuve par la causalité de l’idée pourrait jouer. La preuve par la causalité de l’idée, que dit-elle ? Elle dit que j’ai en moi une idée qui a une réalité objective infinie, et que mon moi, mon ego, ce moi qui a été saisi au début de la Méditation seconde, ne peut pas être la cause de cette idée, puisque précisément il est fini. Par conséquent la preuve par la causalité de l’idée repose sur l’affirmation explicite du cogito comme ego, et comme sum, et non seulement comme intellectus, elle suppose le moi, comme moi doutant, comme moi désirant, comme moi voulant, puisque, on le sait, Descartes invoque, pour prouver que le moi est fini, le fait que je désire, et que je ne possède pas ce que je veux, et donc que je me sens moi-même comme fini. Il laisse même ajouter dans la traduction française : qui aime et qui hait. Donc, c’est parce qu’il est un moi aimant, un moi désirant, un moi haïssant, un moi doutant, c’est-à-dire un moi personnel fini, que le moi ne peut pas être l’idée de Dieu.

Mais, d’autre part, il est évident que dans la seconde preuve, la preuve par la causalité du moi, le moi qui requiert la causalité divine n’est pas un être fini quelconque, il faut que l’idée de l’infini soit en lui, l’idée de Dieu.

Descartes indique en ce sens que l’idée de l’infini est première par rapport à l’idée de moi-même, et que je me connais comme fini qu’à partir de l’idée de l’infini. Les deux preuves ne sont donc pas séparables et cela confirme que le cogito est essentiellement renvoi à autre chose que soi, c’est-à-dire renvoi à l’être. Or, ce renvoi à l’être, c’est le propre de l’idée, puisque comme on l’a dit, l’idée est essentiellement représentative. Si, chez Descartes le cogito vit, au débutdelaMéditation troisième une pareille solitude, c’est parce que précisément il est cogitatio, et que la cogitatio est toujours la cogitatio de quelque chose, est toujours le renvoi à autre chose. C’est ce renvoi que Descartes décrit comme une gêne et comme une douleur, et qui feront place, à la fin de la Méditation troisième à cette joie ; tant il est vrai qu’il y a dans les Méditations des termes affectifs que Descartes ne craint pas de donner comme tels.

Le cogito, donc, se présente d’abord comme renvoi à son propre être, renvoi à l’ego, renvoi au sum, et puis comme envoi à Dieu. Mais il n’y a là qu’un approfondissement du cogito premier, puisque la conscience du fini, n’est possible que par la conscience préalable de l’infini. La conscience de soi suppose en son fond la conscience de Dieu. L’être infini est donc toujours premier et déjà présent ; c’est son idée qui, on l’a vu, au moment de l’affirmation de la création des vérités éternelles, nous a permis de dépasser toute chose finie vers ce qui la fonde. C’est également son idée qui nous a permis, dans le doute et dans le cogito de dépasser tout objet, puis de saisir le moi lui-même comme fini. On peut dire, par conséquent, que, dans le doute et dans le « je pense », Dieu est implicitement présent ; toute conscience du fini est conscience implicite de l’infini. C’est pourquoi la preuve de l’existence de Dieu est toujours formulée non pas à partir du fini comme tel, mais à partir de la conscience du fini, conscience qui suppose celle de l’infini.

Donc, comme on le voit, la première preuve renvoie à un cogito essentiellement et ontologiquement défini comme un ego et un sum. Et la seconde preuve renvoie à l’idée de Dieu, puisque ce qui a nécessairement pour cause Dieu n’est pas moi en tant qu’être fini, c’est moi en tant que conscience, c’est-à-dire comme être fini se connaissant comme fini ; c’est moi ayant l’idée de Dieu. La conscience que je prends de ma finitude et celle que je prends de Dieu ne sont qu’une seule et même conscience, dont Dieu et le moi sont les deux pôles successivement affirmés. C’est pourquoi Descartes, à la fin de la Méditation troisième, après avoir dit que Dieu a laissé sa marque en moi, comme un ouvrier laisse sa marque en son ouvrage, ajoute : «Et il n’est pas nécessaire que cette marque soit quelque chose de différent de ce même ouvrage ». Cette affirmation signifie que je ne peux pas dire que l’idée de Dieu soit en moi, mais que je suis l’idée de Dieu.

Transformation de l’idée en moi de Dieu en : ‘je suis l’idée de Dieu’ (l’homme n’est pas un être fini comme les autres êtres finis)

Qu’est-ce que l’idée de Dieu, précisément ce qui, devant tout objet fini, dépasse ce fini vers l’infini ? L’homme est le signe de Dieu, et dire qu’il est le signe de Dieu sur terre, c’est dire qu’il est essentiellement celui qui se sent fini. Il n’est pas un être fini comme les autres êtres finis. Car il y en a bien d’autres ! Un animal est un être fini, mais il ne se sait pas fini. Se savoir fini, c’est déjà savoir qu’il y a Dieu. Cela revient à dire que, pour Descartes, l’infini est la condition de toute pensée. Et ajoutons une fois encore qu’il en est la condition ontologique plus que logique. En ce sens, on peut dire que les Méditations ne démontrent pas l’être, elles le retrouvent, et elles le retrouvent comme la condition même de toute pensée. Dieu, dans le prochain chapitre consacré à la ‘véracité divine’, pourra fonder toute vérité. Et c’est pourquoi Descartes peut écrire à Clerselier : « L’idée de l’infini, comprenant tout l’être, comprend tout ce qu’il y a de vrai dans les choses. »

La connaissance, après avoir été rattachée à l’être du moi qui est un milieu entre l’être et le néant , elle se rattache à l’être de Dieu qui, seul est véritablement être. Si elle est rattachée à l’être du moi, les idées sont seulement subjectives. Si l’homme est seul en ce monde, ce monde est un rêve, ce monde est une fable, ce monde est une histoire. Si, au contraire, les idées sont rattachées à Dieu, toute leur vérité apparaît. C’est pourquoi on peut dire que les idées scientifiques et les idées métaphysiques ne sont pas de même nature chez Descartes. Les idées métaphysiques traduisent en moi une véritable présence de l’être. L’être est clair, c’est-à-dire présent ; il est indéfinissable, il ne peut être concerné par aucune idée de type mathématique ou de type objectif ; et il est évident et non conceptualisable ; il est, comme Descartes le dit, le Dieu conçu et non compris ? Et c’est pourquoi il est essentiellement fondement, fondement de toute idée envisagée jusqu’à sa racine ; il se découvre à qui pense jusqu’au bout son idée, car comme le dit encore Descartes, on ne peut penser à rien sans penser en même temps à notre esprit qui le pense – et c’est ainsi que se découvre le cogito – et on ne peut penser à notre esprit fini sans penser à l’infini qui le fonde et le crée et c’est ainsi que se découvre Dieu.

Ce qui, depuis les Règles de la direction de l’esprit, est maintenant compris

Dans ces Règles, toutes les idées étaient de même plan. C’est pourquoi nous avions trouvé l’affirmation « je pense » ou « j’existe », au milieu de mainte autre affirmation du type : un triangle est terminé par trois lignes, une sphère a une surface continue, etc. Maintenant, au contraire, nous comprenons que toute idée considérée dans son être est nécessairement rattachée soit à l’être du moi, soit à l’être de Dieu. Par conséquent, l’être du moi comme l’être de Dieu ne sont pas des notions, mais sont vraiment des êtres, et, en ce sens, des fondements.

Il y a deux principes qui rattachent l’idée à sa cause, deux principes qui se rejoignent sur le plan de Dieu

Chez Descartes, il est de fait que le rapport de l’idée et de sa cause est tantôt considéré sur le type d’une causalité exemplaire, c’est le cas lorsqu’il déclare que si je pense à une machine remarquable, c’est peut-être parce que j’ai vu une pareille machine pleine d’artifice ; tantôt sur le type d’une causalité non exemplaire, c’est le cas lorsque Descartes déclare que l’idée d’étendue peut être créée par le moi, car le moi, dit-il a plus de réalité qu’elle. Ici la cause est dite éminente et la causalité joue entre des réalités hétérogènes. Il n’y a rien de commun entre l’étendue et la pensée. Et pourtant Descartes admet très bien, ne fût-ce d’ailleurs qu’en fonction de l’argument du rêve que ma pensée peut créer l’idée de l’étendue. Donc, on le voit, il y a deux principes qui rattachent l’idée à sa cause : la cause de l’idée peut être son modèle, mais elle peut être également quelque chose qui a plus de réalité qu’elle et qui n’est pas du même ordre qu’elle. Or, l ‘originalité de Descartes, dans la Méditation troisième, c’est qu’il ne distingue pas ces deux principes, mais qu’il les unit au niveau de Dieu. Plus exactement encore, c’est parce qu’il les unit au niveau de Dieu qu’il peut justifier le second par le premier, c’est-à-dire qu’il peut nous montrer que les idées ont une valeur représentative.

Comment Descartes raisonne-t-il en effet ? Il commence par examiner un certain nombre d’idées d’objets physiques, en se demandant si l’être de ces objets existe. Or, chaque fois qu’il opère une pareille recherche, il établit que, de l’idée d’un objet fini, je ne puis conclure que cet objet existe, et ici joue précisément l’hypothèse selon laquelle la causalité que requiert l’idée peut unir des réalités hétérogènes. L’hypothèse selon laquelle le rapport de l’idée et de sa cause peut être le rapport de deux réalités hétérogènes, suffit donc à m’empêcher d’établir entre l’idée et son objet un rapport d’exemplarité. Puisque dans le rêve, je rêve à des arbres sans être pour autant moi-même un arbre, puisque donc ma pensée peut être la source de l’idée d’un arbre, ou de l’idée d’une forêt, ou de l’idée de l’espace, je ne suis jamais sûr, devant un objet fini, qu’il n’en soit pas de même, c’est-à-dire que l’idée de cette lampe, au lieu d’être causée en moi par une vraie lampe, ne soit pas causée en ma pensée par mon moi lui-même. Je peux donc être cause de toutes mes idées, comme on voit dans le rêve, je peux être cause de l’idée que je possède du Monde des choses. Et c’est pourquoi, devant toute idée finie, je dois douter de la réalité qu’elle me représente. Mais précisément, au niveau de l’infini et d’elle seule, je ne peux plus douter. Pourquoi ? Parce que, là, les deux formes de causalité se rejoignent.

Certes, l’idée d’infini n’est pas représentative de Dieu comme l’idée de cercle est représentative du cercle, puisque je ne puis comprendre Dieu. L’idée de cercle me représente tout le cercle, alors que l’idée de Dieu ne me représente pas la totalité de Dieu. Et pourtant, elle est la présence au moyen de laquelle je mesure ma propre insuffisance, et l’insuffisance de tout objet fini. Et je conçois Dieu, comme dit Descartes, tel qu’il peut être en idée. L’idée de Dieu est par conséquent telle que je suis sûr que sa cause est représentée par elle, dans la mesure même où je suis sûr que cette cause doit avoir pour le moins autant de réalité qu’elle.

Voilà comment les deux principes se rejoignent, et comment, se rejoignant sur le plan de Dieu, le caractère exemplaire, c’est-à-dire représentatif, des autres idées sera fondé. Le prochain chapitre de la ‘véracité divine’ nous le fera comprendre encore mieux.

Donc, cette idée de Dieu, c’est bien l’infini présent en moi, et en même temps présent comme absent, si l’on peut dire, puisqu ‘il y a une sorte de chute, de déchéance quand on passe de la réalité en soi à son idée. L’idée de Dieu, c’est l’infini comme idée.

Le passage à Dieu, chez Descartes, est le fruit d’une dialectique proprement ontologique, qui ne peut se révéler qu’au sein d’une méditation vécue. Il s’agit de tirer au clair et d’expérimenter le rapport de Dieu et de moi-même, de découvrir la preuve de l’existence de l’infini dans le fait que je m’apparais comme un être insatisfait, limité, plein de désirs, n’ayant pu me saisir moi-même avec certitude qu’à la suite du doute, c’est-à-dire après avoir nié toute espèce de choses, être se sentant causé et créé dans un temps discontinu, être ne contenant pas sa propre raison. Et c’est pourquoi, à la fin de la Méditation troisième, Descartes nous dit qu’en contemplant Dieu, il éprouve une des joies les plus grandes que l’on puisse ressentir en cette vie. Serait-ce le cas, il faut se le demander, si la Méditation n’avait pas un caractère affectif et vécu ? Il faut croire que cet homme qui a tant vécu, et fait des découvertes aussi éminentes, quand il nous déclare qu’il ressent une des joies les plus grandes qu’on puisse avoir en cette vie, donne à sa Méditation non pas le caractère d’une démonstration de type logique, mais le caractère d’une véritable adoration d’un être qu’il découvre en lui, et qu’il découvre comme être.

La quatrième preuve, dite preuve ontologique, telle qu’elle se trouve dans la Méditation cinquième

C’est depuis Kant que cette preuve est appelée ontologique du fait que Dieu y est démontré a priori, et à partir de son idée. Il y a en effet en nous une idée de Dieu comme être infini et parfait. Or, de même que, de l’idée d’un triangle, on peut déduire que la somme de ses angles est égale à deux droits, et cela bien entendu sans se poser à l’avance qu’il existe un triangle, de même, de la seule idée de l’être souverainement parfait, c’est-à-dire possédant toutes les qualités positives, on peut déduire que Dieu est, car, s’il ne possédait pas l’existence, il manquerait à cet être une perfection, ce qui est contraire à sa définition même.

Néanmoins, ici, il semble que la preuve soit d’un autre type, qu’elle soit conceptuelle, mathématique. Elle ne paraît pas, comme les autres, se borner à révéler un être déjà présent. Elle semble supposer que l’on puisse raisonner sur une essence avec vérité avant de savoir si son objet existe. Elle semble supposer aussi, comme Kant le lui reprochera, que l’existence puisse être tirée de l’essence ou puisse être attribuée à l’essence à titre de pure qualité, de propriété. Certes, l’existence nécessaire est la propriété du seul Dieu. Mais le fait d’être rond est le fait du seul cercle, et, par conséquent, le type de raisonnement peut demeurer analogue. On partirait de l’essence d’abord posée de l’idée comme essence, et on en tirerait, de cette essence, des conclusions. C’est pourquoi M. Guéroult, voulant maintenir le caractère mathématique de la preuve, et voulant justifier la logique de Descartes, estime que la preuve de la cinquième Méditation suppose elle-même la ‘véracité divine’, véracité qui fera l’objet du prochain chapitre[24].

Alquié ne croit pas que cette interprétation soit exacte pour les raisons principales suivantes.

– Dans le Discours de la méthode, la preuve ontologique succède aux autres preuves, avant que ne soit formulée la véracité divine, et dans un mouvement de pensée qui est celui même des Méditations, c’est-à-dire selon lequel toute réflexion sur une essence finie renvoie à Dieu.

– Dans le résumé qui termine les Secondes réponses, et surtout dans la première partie des Principes de la philosophie, la preuve ontologique est donnée avant les autres[25].

– Dans la Méditation cinquième même, il est difficile de penser que la preuve ontologique ne prouve rien et soit une sorte de cercle, ce qui serait le cas si l’interprétation de M.Guéroult était la bonne[26].

« L’existence de Dieu », dit cependant Descartes, et M. Guéroult y insiste, doit, selon cette preuve, passer « au moins pour aussi certaine que j’ai estimé jusqu’ici toutes les vérités des mathématiques ». Et, nous l’avons vu, Descartes n’hésite pas à assimiler sa preuve aux démonstrations mathématiques. Pourquoi ? Alquié croit que, tout d’abord, Descartes est soucieux d’éviter le reproche de sophisme grossier que les esprits superficiels adressent toujours à la preuve, preuve qui leur paraît supposer dès l’origine qu’il faut démontrer, à savoir l’existence de Dieu[27]. Pour montrer qu’il n’y pas de sophisme, les partisans de la preuve ontologique ont chacun une méthode, notamment Malebranche et Saint Anselme. Seule celle de Descartes, par son recours aux sciences mathématiques, retient notre attention. Que veut-il montrer en effet ? Que de même que je peux, dans les sciences mathématiques dire avec vérité ce qu’est le cercle, ce qu’est le triangle, sans savoir d’abord s’il existe un cercle ou s’il existe un triangle, de même je peux démontrer l’existence de Dieu sans avoir affirmé d’abord que Dieu est. Rien ne peut éclairer davantage les esprits qui voient dans l’argument ontologique un sophisme que de leur faire remarquer que les mathématiques, auxquelles ils croient, raisonnent de même, à partir d’une simple essence, et donc que la preuve ontologique est « pour le moins aussi certaine » qu’elles. Voilà ce que signifie la phrase de Descartes. Ce qui n’implique pas, remarquons-le, que la preuve ontologique ne soit pas en réalité plus certaine que les démonstrations mathématiques, et Alquié croit qu’elle l’est. Comment pourrions-nous croire que Descartes admette que cette preuve ne prouve Dieu qu’autant qu’il a été démontré par un autre, ce qui reviendrait à dire qu’elle ne prouve rien du tout ? Si ; la preuve prouve. Mais, en tout exposé de la preuve ontologique, il faut distinguer la preuve elle-même, et l’argument ajouté par lequel l’auteur établit qu’elle n’est pas un sophisme grossier que les esprits superficiels y veulent voir. Voilà où interviennent, pour Descartes, les mathématiques.

La preuve ontologique dans ses rapports avec les autres preuves, et la différence qu’elle présente avec elles

Selon l’avis d’Alquié, la preuve ontologique est inséparable des autres, et elle est

semblable aux autres, ce qu’il ambitionne de montrer pour finir. Elle repose, comme les autres preuves, sur une sorte de rapport vécu entre le cogito et Dieu. Et tout l’objet de ce présent chapitre a été de montrer que toutes les preuves cartésiennes de l’existence de Dieu reposent sur un tel rapport. La différence entre la preuve ontologique et les autres preuves, c’est qu ‘au lieu de partir, dans cette relation indissoluble qui constitue le « je pense », du pôle cogito, elle part de l’autre pôle, à savoir de l’idée de Dieu comme être parfait. Mais tout ce qui vient d’être dit avait précisément pour fonction de montrer que ces deux pôles sont inséparables, et tout cela c’est non seulement le « je pense » mais le « je me pense comme être fini ». La preuve ontologique oublie si peu le « je pense », et sa liberté, que Descartes, l’exposant, remarque que la nécessité de Dieu contraint le cogito, et comme il le dit, qu’il n’est pas en ma liberté de concevoir un Dieu sans existence. « Il n’est pas en ma liberté… », là encore, la réalité infinie de Dieu me contraint, m’oblige ; c’est elle qui fait que je ne peux pas concevoir un Dieu sans existence ? Et cette contrainte s’exerce sur ma volonté.

Les preuves cartésiennes inséparables de la théorie de la création des vérités éternelles

[Dans cette optique de contrainte], la structure mathématique elle-même, la résistance qu’elle impose à l’esprit, sont interprétées par Descartes comme le signe de la présence de l’être. On retrouve toujours, au fond de tout cela, la présence de la théorie de la création des vérités éternelles, c’est-à-dire l’intuition profonde selon laquelle toute essence finie doit être dépassée vers l’infini qui la fonde. Cette passivité mentale, cette véritable passion de l’esprit, passio mentis, qui est le propre de la saisie de l’idée, ne peut être comprise jusqu’au bout que si je trouve l’être qui m’impose en effet cette idée, et qui est Dieu. Et c’est cette raison qui a conduit Alquié à ne pas séparer la doctrine cartésienne de la réalité objective des idées et la doctrine cartésienne des essences. C’est pourquoi il estime aussi que les preuves cartésiennes de l’existence de Dieu sont inséparables les unes des autres, et qu’elles sont inséparables aussi bien de la théorie de la création des vérités éternelles que d’une claire compréhension du « je pense ». Aussi Descartes pourra-t-il au Père Mesland, le 2 mai 1644, qu’il n’y a aucun effet venant de Dieu « qu’on ne puisse démontrer son existence ». Que l’on raisonne à partir du monde objectif ou à partir du moi, cela revient au même ; mais ce qu’il faut comprendre, c’est que, quand on raisonne à partir du monde objectif, on ne s’élève à Dieu qu’en dépassant tout objet fini vers Dieu, et ce dépassement de tout objet fini vers Dieu, c’est précisément le cogito lui-même.

Si donc il est vrai que la preuve ontologique a l’air de traiter l’idée de Dieu comme une autre idée, il demeure qu’elle n’a précisément de sens que parce que l’idée de Dieu, contrairement à toute autre idée, n’est véritablement atteinte par l’esprit qu’au moment où l’esprit conçoit Dieu comme parfait, et donc comme suprêmement réel. On peut redire ici que nier Dieu, c’est ne pas penser à Dieu ; concevoir Dieu, c’est le concevoir existant. Si l’on conçoit Dieu comme n’existant pas, on ne s’élève pas comme il faut, comme le dit Descartes, à l’idée de Dieu. On confond l’idée de Dieu avec une idée quelconque, et la preuve, c’est qu’on la dépasse et qu’on la nie. Par conséquent, ici encore, l’être révèle sa présence. Dans le cas unique de l’idée de Dieu, le cogito est forcé de sortir de soi, et de reconnaître que ce qu’il découvre en lui, n’est plus une idée de type scientifique, idée, on l’a vu, qu’on peut toujours mettre en doute, mais l’être même.

Est-ce à dire que la preuve ontologique n’ajoute rien aux autres ?

Si, bien entendu ; ce qu’elle établit, c’est qu’à nier cet être dont elle emprunte tout son sens, la pensée se met en contradiction avec elle-même, et nie sa validité de pensée. C’est pourquoi la preuve ontologique est comme l’envers de la doctrine de la véracité divine. Raison pour laquelle Alquié ne croit pas du tout à l’instar de M. Guéroult, qu’elle la suppose. Mais de fait que, dans les Méditations, elle lui succède, c’est qu’elle en est l’envers. Pourquoi l’envers ? Parce que la démarche de Descartes, jusque-là, nous a montré que la pensée ne sait pas d’abord qu’elle est ancrée sur l’être. Mais bien que n’étant pas ancrée sur l’être, elle peut cependant raisonner logiquement, et valablement, dans le domaine hypothético-déductif. Supposons en effet que je sois seul au monde, que le monde soit un rêve ; je pourrais quand même m’adonner aux sciences mathématiques. Il n’y a pas au monde un seul triangle, Mais il demeure que je peux faire des mathématiques, et démontrer telle propriété du triangle ou du cercle. Mais dans la preuve ontologique, je suis en face d’une démonstration, de type mathématique apparent, dans laquelle, si je n’affirme pas « l’être » de Dieu, je me contredis d’une manière interne. Ici, dans la mesure où la pensée ne s’ancre pas sur l’être, elle apparaît comme contradictoire, contradictoire puisqu’elle déclare que l’être infini n’est pas infini, que l’être qui a toutes les perfections n’a pas toutes les perfections, puisqu’il en manque une. En revanche, et par réciprocité, quand elle affirme Dieu, la pensée justifie non seulement l’existence de Dieu lui-même, mais la validité interne de toutes ses idées. C’est ce que la doctrine de la véracité divine va se charger d’établir maintenant.

B – LA VÉRACITÉ DIVINE CHEZ DESCARTES

La véracité divine dans la quatrième partie du Discours

Parce qu’elles viennent de Dieu, nos idées ou notions, étant des choses réelles, doivent apparaître comme vraies

Rattachées au seul cogito, les idées apparaissent en effet comme purement subjectives donc comme fausses, fausses puisqu’elles sont infidèles à leur essence, essence constituée par une prétention à l’objectivité. Car les idées se donnent comme des tableaux, des images de choses qui existent hors de nous.

Si, au contraire, elles sont rattachées à Dieu, c’est-à-dire à l’être, et à l’être qui est la source de tous les êtres créés, nos idées doivent apparaître aussitôt comme vraies. Autrement dit, tant qu’elles sont rattachées au moi, les idées ont une sorte de fausseté matérielle, puisque l’idée, par définition et par essence, se donne comme ce qui représente ce qui n’est pas elle. Si donc toute la réalité de l’idée se ramène à celle du moi, si les idées ne répondent pas aux choses, elles ont une fausseté intrinsèque;si, au contraire, le fondement ontologique de l’idée est Dieu, non seulement l’être, mais l’être qui a créé tous les autres êtres, les idées sont vraies.

Il semble donc que la découverte de Dieu devrait suffire, et cela selon un schéma fort simple, à fonder la vérité des idées. Ce schéma fort simple, c’est celui que nous trouvons dans la quatrième partie du Discours de la méthode, où la véracité divine, si l’on peut, dans ce texte très court, parler vraiment de véracité divine, où, en tout cas, ce qui répond à la doctrine de la véracité divine, est présenté dans l’atmosphère même de la découverte de Dieu, à partir de la pure réflexion sur les vérités physiques, et, selon Alquié, dans le prolongement direct de la théorie de la création des vérités éternelles. « D’où il suit », écrit en effet Descartes, « que nos idées ou notions, étant des choses réelles et qui viennent de Dieu , en tout ce en quoi elles sont claires et distinctes, ne peuvent en cela être que vraies ».

Ce texte est extrêmement sommaire, et, si l’on s’en tient à lui, la véracité divine se réduira à ce qui vient d’être exposé. Car, ici, le problème du caractère représentatif des idées n’est même pas posé. Les idées sont vraies en ce qu’elles sont réelles : il n’est nullement fait allusion au fait qu’elles représentent autre chose qu’elles ; elles sont quelque chose, Dieu est leur source, elles sont donc vraies. D’un autre côté, on peut remarquer que, dans ce texte, les différentes vérités ne sont pas, comme elles le seront chez Malebranche, vues en Dieu ; elles sont posées par Dieu, hors de lui, elles sont créées. Mais Dieu est le garant de ces idées. De la sorte, la notion de création des idées par Dieu implique à la fois que les idées sont séparées de Dieu et qu’elles sont valables, puisque c’est précisément par Dieu qu’elles ont été faites. En un mot, Dieu garantit les idées en ce qu’il est la cause, et la source de leur être.

La véracité divine dans les Méditations

Dans les Méditations, la doctrine de la véracité divine est beaucoup plus complexe. Il s’y exprime trois nécessités principales :

– en premier lieu, d’une façon implicite, la nécessité d’un Dieu véridique[28].

On dira que cela est nécessaire pour répondre aux hypothèses même de la Méditation première, qui sont précisément l’hypothèse d’un Dieu trompeur, et celle du malin génie. Il paraît évident, en effet, que le doute a pris chez Descartes l’aspect d’une déception intersubjective. La question qu’il a posée a été exprimée dans le langage du rapport entre plusieurs consciences. Le Dieu trompeur, le malin génie, ce sont d’autres consciences que la mienne, qui tromperaient la mienne. Il faut donc maintenant, pour que nous sortions de ces doutes, que Dieu soit véridique et qu’il apparaisse à son tour comme une autre conscience, comme l’auteur d’un langage qui ne saurait mentir, et qu’il y apaise comme tel, notre peur d’être trompé.

D’autre part, le Monde de Descartes, pour des raisons dont nous avons vu les sources, est souvent appelé par lui, une fable. Il suppose donc, dans la mesure même où il est un langage, dans la mesure où la physique est une façon de parler, il suppose un être parlant, un être disant cette fable, et ne pouvant pas mentir.

La doctrine n’en demandera pas moins une explication plus approfondie basée sur une réflexion sur ce que pourrait être un Dieu trompeur, et sur ce qu’est en réalité le Dieu véridique.

en second lieu, plus profondément, la nécessité d’un Dieu qui ne saurait être trompeur, comme pourrait l’être le malin génie ou les hommes.

En une doctrine où, ne l’oublions pas, même les vérités logiques sont librement créées par Dieu, où Dieu est l’unique cause de tout ce qui est, où Dieu crée chaque chose instant par instant, dans une telle doctrine, la question « Dieu est-il trompeur ? » ne saurait avoir sa signification ordinaire. Dieu peut-il être trompeur, comme éventuellement un homme, ou le malin génie lui-même, pourraient être trompeurs ? Non. En effet, on parle toujours de mensonge et de tromperie par référence à un ordre de réalité extérieur au menteur lui-même. Si je mens, c’est que je dis autre chose que ce que j’ai constaté, ou que ce que je sais être vrai. Or Dieu, cela va sans dire, ne saurait mentir comme mentent les hommes, c’est-à-dire en disant autre chose que ce qu’il constate être vrai, et ceci pour une raison fort simple, c’est qu’il ne constate rien. Dieu n’est d’aucune façon passif ; Dieu crée, Dieu fait, et tout ce qu’il pense est par le fait qu’il le pense. Donc, Dieu n’a rien à constater. Il n’y a rien de passif dans sa connaissance, il fait être tout ce qui est.

en troisième lieu, la nécessité pour l’homme d’élever sa pensée à celle d’un Dieumisàsavéritableplace,àcelle d’un Dieu absolument infini qui crée tout.

Affirmer que Dieu n’est pas trompeur, ce n’est donc pas seulement rectifier l’hypothèse d’un malin génie ou de quelque Dieu imparfait qui pourrait mentir comme le font les hommes, c’est s’élever à une idée de Dieu qui met Dieu à sa véritable place, qui est celle de l’être absolument infini qui crée tout. Donc, dire que Dieu n’est pas trompeur, c’est affirmer qu’il ne peut pas avoir accompli deux créations divergentes, celle des choses et celle des idées. Dire que Dieu n’est pas trompeur, c’est dire qu’il est un. Et ce qui fonde la véracité divine, c’est l’unité même de Dieu, c’est l’être de Dieu, c’est l’infinité de Dieu.

Les raisons pour lesquelles, dans les Méditations, Descartes s’exprime en termes de véracité et de mensonge

Selon Alquié, Descartes, au risque d’obscurcir son propos, utilise ces termes parce que le problème des Méditations est un problème ontologique qui consiste avant tout à se demander si quelque chose dans le réel répond ou non à nos idées. C’est cette référence de l’idée à son objet qui, du point de vue humain, nous fait songer à une possible tromperie.

Du point de vue de Dieu, cela n’a absolument pas de sens. Il est bien évident que Dieu ne peut pas être trompeur ; il est bien évident que Dieu ne peut pas s’amuser à créer, d’une part, un ordre des choses, et d’autre part, un ordre des idées.

Mais du point de vue de l’homme, cette hypothèse a un sens, et elle a un sens, parce que, précisément, l’idée humaine se présente comme un tableau, se présente comme une image, parce que l’idée humaine a une valeur représentative, parce que l’essence de l’idée humaine est constituée par le fait qu’elle renvoie à quelque chose d’extérieur. On peut donc toujours se demander si l’auteur de cette idée n’est pas trompeur, c’est-à-dire si c’est à bon droit que l’idée renvoie ou ne renvoie pas à son objet.

Double fonction de la véracité divine

– L’une fonde l’idée en ce qu’elle est quelque chose

La véracité divine justifie nos idées comme idées, c’est-à-dire dans la mesure où, comme dit Descartes, l’idée est en elle-même quelque chose et non un pur rien. En ce sens, celui qui est celui du Discours de la méthode et de pas mal de textes des Méditations, on peut à peine parler de véracité ; l’idée est fondée comme véridique, comme vraie, indépendamment de toute référence à un réel qui lui serait extérieur. Les idées claires, dit Descartes, sont quelque chose. Elles sont donc vraies. Mais il fait remarquer qu’on ne fonde guère ici qu’une hypothèse hypothétiquement-déductive.

– L’autre fonde l’idée en ce qu’elle est la représentation de quelque chose

La certitude fondée, c’est celle des essences, c’est celle des sciences mathématiques, c’est celle des sciences qui, comme Descartes l’a remarqué dans la Méditation première, ne se mettent pas « beaucoup en peine » de savoir si les choses dont elles traitent « sont dans la nature ou si elles n’y sont pas ».

Ainsi la véracité divine, mise surtout en jeu dans les Méditations trois, quatre et cinq[29], justifie doublement nos idées

En bref ce qui est fondé, c’est la certitude mathématique ; elle est fondée indépendamment de toute référence au réel[30], toute réalité formelle étant encore tenue pour celle du moi lui-même. Il y a là une réalité de l’idée comme idée, et non pas de l’idée comme référée à son idéat[31].

Il y a donc un premier sens de la véracité divine, selon lequel elle signifie simplement ceci : l’idée est quelque chose, et non pas un pur rien, Dieu est sa cause, l’idée est donc vraie. C’est essentiel, mais cela ne constitue pas le tout. En effet, la véracité divine doit fonder non seulement la mathématique, mais encore la physique. Nous avons vu Descartes nous proposer sa physique comme une simple fable, comme une simple reconstruction, selon l’esprit, d’une nature dont on peut penser que la réalité dernière demeure inconnue, inconnaissable même. C’est cette physique qu’il veut maintenant fonder.

Le rôle joué par la véracité divine, dans la Méditation sixième, en vue de fonder la physique

Laphysiquedoitêtrefondée, à la foiset premièrement, comme science mathématique, puis réellement

Comme science mathématique, elle est précisément fondée dans les Méditations trois, quatre et cinq. Il faut maintenant la fonder réellement, c’est-à-dire en montrant que cette physique géométrique porte vraiment sur des corps réels, sur les corps tels qu’ils sont et tels qu’ils existent. Là aussi la véracité divine aura un rôle essentiel qui apparaîtra cette fois-ci dans la Méditation sixième. Et ici, on comprend que Dieu devra être dit, à proprement parler, véridique, non pas au sens où nous venons de le voir, c’est-à-dire non pas au sens où il est cause d’idées qui, comme idées, sont essentiellement vraies, mais au sens où il va garantir non plus seulement l’idée en elle-même, mais l’idée comme tableau, c’est-à-dire l’idée dans sa correspondance avec le monde réel.

Mais, ce qu’il nous faut bien comprendre c’est que ces deux rôles ne peuvent être séparés, et que c’est précisément parce qu’ils ne le seront pas que la physique pourra être fondée. Car pour que la physique soit fondée, il faut à la fois qu’elle soit fondée comme étant mathématique, c’est le premier rôle de la véracité divine tel qu’il vient d’être défini, et il faut ensuite qu’elle le soit comme portant sur l’être même des choses, et c’est le second sens dans lequel la véracité divine est encore définie. Dans ce dernier sens il faut que la physique ne fasse qu’un avec l’être.

Par conséquent, pour tout ce qui vient d’être dit, l’hypothèse du Dieu trompeur se révèle comme double (sur l’idée en elle-même ou comme tableau) et, par là même, la certitude du Dieu véridique qui la réfute et qui prend sa place, se révèle elle-même comme double. Les deux hypothèses sont doubles dans la mesure où la nature, et l’essence même de l’idée, est chez Descartes quelque chose de double. L’idée a une réalité intrinsèque dans la mesure où elle est une essence, dans la mesure où elle est considérée d’une manière mathématique, dans la mesure, comme dit Descartes, où elle est en elle-même quelque chose, indépendamment de toute référence au réel ; et, deuxièmement où elle est référencée à autre chose qu’elle-même, ce pourquoi, dans le passage du Discours aux Méditations, nous avons vu s’introduire les mots de mensonge et de tromperie.

Le Dieu véridique en charge de garantir à la fois la structure

de notre raison et sa portée ontologique

Le Dieu trompeur pourrait nous tromper soit dans l’évidence mathématique même, c’est-à-dire quand nous nous fions à la pure structure de notre raison, soit dans notre affirmation ontologique. Et, par conséquent, le Dieu véridique doit garantir à la fois la structure de notre raison[32] et sa portée ontologique[33]. C’est pourquoi la véracité divine apparaît à plusieurs reprises dans les Méditations, et toujours comme le mouvement symétrique et inverse, et, si l’on veut, comme l’autre versant du mouvement qui nous a d’abord élevés à Dieu[34]. Et, en effet, Descartes soucieux de science et d’action sur le monde, après chaque mouvement qui l’élève à Dieu, au lieu de s’en tenir à ce niveau divin, et à la pure contemplation, essaie de découvrir, comme il le dit, un chemin qui nous conduise « de cette contemplation du vrai Dieu…à la connaissance des autres choses de l’Univers ». Le chemin c’est la véracité divine. Ainsi, ici comme ailleurs, on le voit, c’est la théologie qui rend la science indépendante, qui fonde, si l’on peut dire, la libre pensée. Car, si Dieu est véridique, et l’entendement qu’il nous a donné pour connaître est absolument infaillible, nous pourrons user de cet entendement sans nous soucier de rien d’autre, et nous pourrons connaître parfaitement ce que nous connaissons clairement.

Les questions que pose la véracité divine

Y a-t-il dans tout ceci un cercle ?

Alquié se propose de répondre brièvement à cette première question.

Descartes, en effet, établit la valeur des idées claires en s’appuyant sur Dieu. Mais comment a-t-il démontré Dieu, sinon en s’appuyant sur la valeur des idées claires ? Là serait le cercle[35].

Alquié tire argument, et il prétend qu’il est essentiel, des affirmations de Descartes lui-même qui figurent dans nombre de ses textes. Il y affirme que la véracité divine est nécessaire au fondement de toute idée quelle qu’elle soit, et que sans elle rien, même en mathématiques, ne peut être connu. Les Secondes réponses déclarent en ce sens qu’un athée ne peut connaître « que les trois angles d’un triangle sont égaux à deux droits…par une vraie et certaine science… ». Les Principes diront que, l’existence de Dieu, une fois connue, « même le vérités de mathématiques ne nous seront plus suspectes », ce qui prouve qu’elles l’étaient avant que l’existence de Dieu ne soit connue. Et le Discours de la méthode, également, déclarait que « cela même que j’ai tantôt pris pour une règle, à savoir que les choses que nous concevons très clairement et très distinctement sont toutes vraies, n’est assuré qu’à cause que Dieu est ou existe ».

Rien, dans l’ordre des idées, ne peut être connu sans la véracité divine ; pas même les vérités mathématiques, et Descartes est sur ce point absolument catégorique. Pourquoi n’y a-t-il pas de cercle ? Alquié ne voit qu’une solution à ce problème. Il faut admettre, selon lui, que le cogito d’une part, et Dieu d’autre part, ne sont pas des idées comme les autres, mais sont vraiment des êtres qui se révèlent à nous d’une manière directe, directe mais non totale.

Ainsi le cogito (« je me pense fini ») et Dieu, au reste inséparables, se passent de la véracité divine. Il n’y a donc pas cercle. Il y aurait cercle si le cogito et Dieu étaient prouvés par raisonnements et par notions. Il a été montré au contraire qu’ils sont appréhendés comme êtres plus que prouvés par raisonnements.

Le cogito ne suppose pas la véracité divine, comme certains le prétendent. La preuve en est qu’il est affirmé au moment même où Dieu est supposé trompeur, et contre le malin génie lui-même. « Qu’il me trompe tant qu’il voudra », dit Descartes en parlant du malin génie, encore faut-il que je sois quelque chose pour qu’il me trompe. Donc qu’il y ait ou non un Dieu trompeur, ou un malin génie, le sum, l’existo, est vraiment à l’abri du doute, et par conséquent se passe de la garantie de la véracité divine. Mais pourquoi peut-il s’en passer ? Il s’en passe, parce qu’en lui se révèle un être. Le problème du doute s’est introduit dans les Méditations à propos de la valeur représentative des idées, à propos de cette tendance de l’idée à se référer à un être extérieur, son objet. Or, dans le cas du cogito, l’objet et l’idée ne sont qu’une seule et même chose. C’est l’être même de mon moi qui est donné, ce pourquoi je ne passe pas comme dans le Discours du « je pense » au « je suis », mais ce pourquoi je commence par le sum. C’est dès l’abord que je suis devant un sum.

Dieu, lui aussi, est saisi comme un être présent à la pensée et comme inséparable du « je pense ». Et cet être de Dieu fonde à son tour les idées et les fonde doublement. Au niveau de cet être se rejoignent en effet les deux principes, celui de la correspondance de l’idée avec son objet, son idéat, et celui de Dieu comme cause de l’idée. Et tout ceci nous ramène à la distinction entre les deux aspects de la véracité divine : Dieu garantit l’idée dans son être, en ce qu’il est cause, et Dieu garantit l’idée dans son renvoi à l’objet, en ce qu’il en est le garant. L’idée de Dieu est donc celle à propos de laquelle ce double principe, le principe de la correspondance de l’idée avec son idéat, et le principe de l’idée comme requérant une cause, se rejoignent. Telle a été la preuve de l’existence de Dieu comme cause de son idée, la fameuse preuve de la Méditation troisième. Et, s’il en est ainsi, il semble n’y avoir aucun cercle.

Dans les Méditations, Dieu est prouvé par une méthode purement métaphysique, et sans recours à la science humaine. La véracité divine peut donc fonder, à partir de ce Dieu, la valeur de la science humaine. Elle établit, entre l’esprit humain et Dieu une sorte de rapport vertical immédiat, justifiant de façon totale, toute idée claire et distincte. Comme on le voit, il n’y a ici, et il ne peut y avoir ici aucun cercle. Aussi Descartes dit-il que la philosophie est comme un arbre dont la métaphysique est les racines, et dont la physique est le tronc.

Et, s’il en est ainsi, l’esprit humain est complètement libéré et le rationalisme est fondé.

[Alquié fait alors remarquer, sans y insister, que tout cela n’est pas sans conséquence sur le plan théologique et moral, et notamment, par l’économie qui peut être faite du péché originel. Ce qui lui importait surtout c’est d’avoir montré que la véracité divine établit une marche de la raison qui, ayant mis en doute toute idée par l’être[36], fonde maintenant par une marche inverse, les idées sur l’être.]

Descartes face au risque de destruction de la science par la doctrine de la véracité divine

Ce danger est constaté

La science, en effet, ne se constitue et n’avance que par un perpétuel discernement du vrai et du faux, une incessante distinction du vrai et du faux. Ce souci d’éviter l’erreur est présent à l’esprit de Descartes, tant dans les Règles pour la direction de l’esprit que dans le Discours de la méthode. Et là, le doute, nous l’avons vu, était intérieur à la science, intérieur à la méthode même. Mais, dans son chapitre sur le doute, Alquié a montré que, dans les Méditations, le doute prend un tout autre caractère. Au lieu d’être intérieur à la science, il vient mettre en question la science elle-même, en la considérant dans son ensemble et comme venue du dehors. Telle a été la conséquence de l’hypothèse du Dieu trompeur ou du malin génie. Ce sont ces hypothèses qui ont mis en question la science comme telle. Nous sommes alors passés d’un doute intérieur à la science, et par conséquent d’un doute sélectif, d’un doute de savant, à un doute qui est presque kantien, à un doute qui a mis en question la science dans son ensemble. Or, c’est là que la chose est grave, ces hypothèses du Dieu trompeur et du malin génie viennent d’être remplacées par celle du Dieu véridique. Soit. Mais, cette fois, n’avons-nous pas trop prouvé ? Si Dieu est la source de toutes mes idées, puis-je encore parler d’erreur ? Car dire que Dieu est véridique, dire qu’il est la source de toutes mes idées, n’est-ce pas affirmer que toutes mes idées sont vraies ? N’ai-je pas balayé d’un coup, par la position même de la question qui a été le propre des Méditations, n’ai-je pas balayé d’un coup non seulement le doute illégitime que l’hypothèse du malin génie faisait peser sur les sciences mathématiques mais le doute légitime que je faisais porter contre le sensible par exemple ? N’ai-je pas, en posant ainsi, d’une manière extérieure à elles, le problème de la valeur de la science, ou de la connaissance considérée comme un tout, empêché à jamais la méthode de se constituer, détruit les fondements de cette distinction du vrai d’avec le faux , qui est tout de même essentielle à la constitution de la science ? Car, enfin, que peut signifier l’affirmation de la véracité divine ? Elle signifie que Dieu étant la cause de mes idées, elles sont toutes vraies ; il devrait s’ensuivre que je ne me trompe jamais. Il est donc absolument nécessaire que Descartes, s’il veut sauver la science et sa méthode corrige sa propre doctrine. Il doit se retourner maintenant contre l’extension abusive de cette véracité divine qui, si on s’en tenait à elle, fonderait une sorte d’optimisme délirant, nous faisant prendre tout ce que nous pensons pour vrai, et nous faisant perdre tout pouvoir de choix, de pure discrimination, et donc toute possibilité de méthode et de recherche.

La parade est trouvée

C’est pourquoi, dans la Méditation quatrième, Descartes opère un nouveau renversement, et oppose à la véracité divine le fait de l’erreur ; erreur considérée comme mal, objection toujours adressée à la bonté et à la véracité de Dieu. On dit toujours : si Dieu est parfait, s’il est bon, pourquoi y a-t-il le mal, et pourquoi y a-t-il l’erreur ? Et tout dogmatisme rationaliste s’embarrasse nécessairement à ce problème : je me trompe, de même que tout optimiste naturaliste et moral se heurte à ce fait que je pèche, ou que l’homme pèche. Si tout ce qui arrive par Dieu, si Dieu est l’auteur de ma propre nature, si Dieu, étant véridique et bon, ne peut être la cause de l’erreur et du péché, si d’un autre côté Dieu est auteur de tout, d’où l’erreur et le péché peuvent-ils venir ?

Descartes objecte donc le fait de l’erreur à sa propre théorie ; et il faudra, désormais qu’il se tire de cette difficulté en sauvant à la fois sa propre théorie et sa méthode. Descartes doit donc à la fois fonder la méthode et conserver la véracité divine. Ici se pose, de façon nouvelle, le rapport de la métaphysique et de la science. C’est dans cet esprit qu’il pose le problème de l’erreur.

Descartes face au problème du rapport de la métaphysique et de la science, vu, cette fois-ci, sous l’angle de l’erreur humaine

Il prépare d’abord le cadre métaphysique destiné à recevoir le problème méthodologique et scientifique de l’erreur

Descartes aperçoit fort bien qu’ayant donné à la valeur de la connaissance un fondement divin, il ne peut aborder à nouveau le problème méthodologique et scientifique de l’erreur qu’après avoir préparé une sorte de cadre métaphysique pouvant le recevoir. C’est pourquoi dans la Méditation quatrième, avant même d’analyser le jugement, il analyse l’homme comme source du jugement et comme capable d’erreur. Il fait plusieurs remarques successives.

Pour lui, chercher la source de l’erreur, c’est chercher la source d’un non-être

L’erreur n’est rien. Et Descartes reprend ici des considérations classiques relatives au péché, au mal. L’erreur est un non-être, elle ne peut donc avoir sa cause en Dieu. Et pourtant j’expérimente, experior dit Descartes, de sorte que je suis sujet à des erreurs innombrables ; il faut donc trouver leur cause, et cette cause se découvrira dans l’idée de néant. Cette idée est négative, dit Descartes.

Il s’étonne alors de trouver cette idée du néant en lui

C’est que moi-même je suis placé entre _l’être et le néant, je suis un milieu entre les deux, je suis fait de l’un et de l’autre, je participe du néant. Mais puisqu’il ne saurait y avoir du néant une idée positive, dire que je participe du néant, cela revient à dire que je ne suis pas l’Etre suprême, autrement dit que je suis fini.

Il confirme qu’il a toujours considéré l’erreur comme un mixte

Dès les Règles pour la direction de l’esprit, il en était ainsi. Si je me trompe, disait-il, dans son commentaire fameux sur la jaunisse, c’est parce que je mêle des actes mentaux différents. Celui qui a la jaunisse et voit tout en jaune se trompe, mais c’est parce qu’au jugement « je vois le monde jaune », il ajoute le jugement « je vois le monde jaune non parce que mon œil est teint en jaune, mais parce que les choses sont véritablement jaunes ». C’est donc parce qu’il y a mélange qu’il y a erreur. De même dans le jugement, il y a erreur par mélange de la volonté et de l’entendement. Ici encore, nous avons un mixte, et un mixte qui est la condition préalable et métaphysique, de tous les autres. Chose curieuse, le fini nous apparaît tout d’un coup comme un mixte. Le fait que je suis un cogito, que je suis un « je pense », un être fini, rien ne me paraît pourtant plus simple. Mais c’est un mixte, un mixte d’infini et de néant. C’est ce que Descartes dit mot à mot : « je suis comme un milieu entre Dieu et le néant », « je suis placé entre le souverain être et le non-être », et je suis fait de leur mélange.

Dans ce cadre métaphysique minutieusement préparé, Descartes va insérer une psychologie de l’erreur

Cette psychologie, en vérité sera double ; on en trouve une partie dans la Méditation quatrième, et une partie dans la Méditation sixième. La raison de cette division tient au fait que dans la Méditation quatrième il n’est pas fait encore allusion à la connaissance sensible. C’est que l’erreur y est considérée dans son rapport aux seules idées claires, et c’est ainsi qu’il pourra apparaître qu’elle ne peut venir que de nous. Dans la Méditation sixième, au contraire, il pourra sembler un instant que nous ne sommes pas responsables de nos erreurs, puisqu’il sera question de l’erreur sensible, et que les sensations dont il est question, les qualités sensibles, semblent avoir une sorte de fausseté matérielle dont nous ne sommes pas responsables. Et pourtant, il faudra bien que le cas de l’erreur devant le sensible soit ramené au cas de l’erreur devant les idées claires. Il le faudra bien pour que, d’une part, Dieu puisse être totalement justifié, et pour que, d’autre part, la méthode puisse être fondée.

Si, en effet, l’erreur devant le sensible n’avait pas sa source dans notre propre volonté, Dieu serait vraiment responsable de l’erreur, au moins sur ce point. Par conséquent, pour que Dieu soit totalement justifié, il faut que Descartes montre que le second cas, celui de la Méditation sixième, se réduit au premier cas ; et, d’autre part, pour que la méthode puisse être fondée, il faut également que l’erreur dépende entièrement de ma volonté. En effet, ce n’est que ce qui dépend de ma volonté qui peut être, par ma volonté, dirigé, et rectifié.

En bref, dans la théorie de la Méditation quatrième, Descartes, lorsqu’il cherche la raison de l’erreur, il y trouve une cause positive, ma liberté. En effet, si, en soi et par rapport à l’être, l’erreur n’est rien, puisqu’elle exprime précisément un non-être, en ce que, au niveau du jugement, elle affirme le faux comme vrai, l’erreur n’est pas une simple ignorance, n’est pas une simple privation, c’est une faute. Et tel est le problème. Dans l’idée, l’erreur n’est rien, ou elle est un simple manque. Mais le jugement faux existe, et il n’y a d’erreur formelle, c’est-à-dire réelle, que dans le jugement

En définitive, pour Descartes, il n’y a d’erreur réelle

que dans le jugement

Recherche de la cause de cette erreur

Tant que je ne juge pas, à proprement parler, je ne peux pas me tromper. Au niveau de l’idée, je peux contempler à loisir une « chimère » ; je ne peux me tromper que lorsque je juge et que je dis « il existe une chimère ». C’est pourquoi le doute, voulant éliminer toute erreur possible a suspendu tout jugement. Il faut donc maintenant expliquer le jugement : il faut l’expliquer en montrant que tout ce qu’il y a de faux dans le jugement faux vient de l’homme , et que tout ce qu’il y a de vrai en lui vient de Dieu. Or, c’est là que la méthode éternelle de Descartes va se retrouver. Ce que dit Descartes ne s’explique que dans le contexte que nous avons étudié précédemment, à savoir que, de même qu’il y a une double réalité de l’idée[37], il y a, en général, une double réalité de tout état psychique, de tout état du « je pense ».

Le jugement tel qu’il est dans son être

Si je considère le jugement dans son être, je ne peux pas trouver d’erreur. Je verrai que, dans son être, il est toujours vrai, toujours valable. Et, en effet, qu’est-ce que le jugement dans son être ? Pour le découvrir comme tel, il est nécessaire de le décomposer en ses facultés constitutives. N’oublions pas ici, que chez Descartes, l’analyse va toujours vers les natures simples, et donc vers le plus réel. Il vient d’être rappelé que l’erreur vient toujours du mixte, c’est-à-dire du mélange. En revanche, si l’erreur c’est toujours la synthèse, l’analyse ne peut être que la voie vers la vérité. Si quand je mélange, je me trompe, quand j’analyse, je vais vers la nature simple. Analysons donc le jugement, et nous le découvrirons tel qu’il et dans son être.

Or, en ceci les facultés qui constituent le jugement vont m’apparaître comme sans défaut, et ces facultés, répétons-le, sont tout ce qu’il y a de réel en lui. Qu’est-ce en effet qu’un jugement ? C’est de la volonté qui s’ajoute à de l’entendement. Ces facultés sont sans défaut. Elles sont, d’une part, l’entendement, qui aperçoit les idées, et les aperçoit infailliblement, s’il accepte de se borner à ce qui, pour lui, est vraiment clair. Il n’y a donc pas ici à se plaindre de Dieu. Certes, l’entendement humain est fini. Mais il est de la nature de l’entendement créé, dit Descartes, d’être fini. Pourtant bien que fini, il est parfaitement adapté à son but. Il est donc infaillible et sans défaut. L’autre faculté qui collabore au jugement, c’est la volonté. Elle aussi est parfaite.

Le mixte de l’entendement et de la volonté qui intervient dans le jugement souffre de la perfection de la volonté qui consiste en ce qu’elle n’a ni bornes ni degrés

Dire que la volonté est sans bornes, c’est dire qu’elle peut s’étendre à tout. Et aussi en ce qu’elle n’a pas de degrés, car c’est une faculté de choix, et tout choix se traduit par une option ; c’est la faculté du oui ou du non. Autant l’entendement est fini, c’est-à-dire rattaché à telle ou telle idée, autant la volonté est infinie. S’il en est ainsi, si la volonté n’a pas de bornes, on comprend désormais l’erreur ; elle vient de ce que la volonté dépasse les bornes de l’entendement, et me conduit à juger là où je n’ai pas d’idée claire et distincte. Elle me conduit à juger là où je ne vois rien, à juger sans apercevoir. Dieu n’est donc pas cause de l’erreur, puisque les facultés qu’il m’a données, et qui interviennent dans le jugement, même faux sont sans défaut. Mais l’erreur vient du mauvais usage que je fais de ces facultés. Elle vient de moi. Qu’est-ce que cela veut dire, vient de moi ? Cela veut dire qu’elle vient de mon opération et non pas de mon être. Mon être est sans défaut. Je suis donc le responsable unique de l’erreur, et je puis l’éviter. Il n’y a aucun soupçon d’une nature qui serait nature déchue, ou qui porterait la marque de quelque déchéance. Si je m’analyse, et si je considère ce que je suis, je n’ai qu’à me louer de Dieu, à dire merci à Dieu de m’avoir donné un entendement sans défaut et une volonté sans défaut. L’erreur, qui est tout entière de moi, n’est pas liée à mon être mais à mon opération. J’en suis donc le responsable, je la commets par un acte présent, que, précisément, une saine méthode me permettra d’éviter.

Ce qui, au terme de la véracité divine, est maintenu et fondé

Ainsi se trouve totalement maintenue l’affirmation de la véracité divine dans tous les sens qui ont été donnés à ce mot. Et, en même, est également maintenu le cadre métaphysique où devait s’insérer la psychologie de l’erreur. Car il est aisé de comprendre que ma volonté, bien qu’elle soit souverainement positive, peut être la cause de l’erreur. Quand elle dépasse l’entendement, elle me tourne vers le rien, puisqu’elle me fait affirmer là où il n’y a rien, là où il y a pas d’idée. Dans cette mesure, je suis amené à m’affirmer moi-même, alors que je devrais être passif ; je m’affirme comme libre alors que je devrais constater ce qui est. Enfin, la méthode se trouve fondée, car il me suffira, pour éviter l’erreur, de ne juger que quand je serai parvenu aux idées claires et distinctes. Et c’est pour cela que, dans les Principes de la philosophie, la méthode cartésienne sera ramenée à cette unique règle qu’il ne me faut juger que lorsque je suis devant des idées claires et distinctes.

Ce qui est fondé par cette théorie des Méditations trois, quatre et cinq, ce sont les idées mathématiques, c’est-à-dire les idées en tant qu’elles sont des idées. Qu’est-ce que cela veut dire en effet : l’entendement est parfait ? Cela veut dire que les idées sont des êtres, mais cela, pour l’instant, ne peut pas vouloir dire autre chose. C’est pourquoi dès le début de ce chapitre, il a été distingué une double fonction de la véracité divine, dont l’une fonde l’idée en ce qu’elle est quelque chose, et dont l’autre fonde l’idée en ce qu’elle est la représentation de quelque chose. La doctrine de la véracité divine, telle qu’elle vient d’être exposée, fonde de façon parfaite les mathématiques, et toute science des idées et des essences, elle fonde toutes ces sciences qui, comme le dit Descartes dans la Méditation première, ne se soucient pas de savoir s’il y a quelque chose dans la nature qui répond à leur objet, ces sciences dont toute la vérité se situe au niveau de l’idée elle-même. Mais peut-on en dire autant de la physique ? Pour fonder la physique, en effet, le problème est beaucoup plus complexe, mais on peut néanmoins signaler le cadre de la solution qui interviendra dans le prochain chapitre, faute de quoi l’idée de la véracité divine ne serait pas complète.

La physique reste à fonder, mais on peut cependant

signaler le cadre dans lequel cette solution interviendra

Pour fonder la physique, il faut d’abord que la matière existe

S’il n’existe pas de matière, il est bien évident qu’il ne peut pas y avoir de physique. La physique, c’est la science de la matière. Or la matière sera prouvée dans la Méditation sixième. Dans celle-ci, Descartes estime en effet que ma croyance en l’existence des choses est fondée sur une inclination si naturelle, si naturelle que la véracité divine la garantit. Descartes ne croit donc pas comme le feront Malebranche et Berkeley, que Dieu soit la cause directe de mes sensations. Il déclare que mes sensations sont véritablement produites « par des choses corporelles ».

Mais pour que la physique soit fondée, il faut qu’à ces choses corporelles soit appliquée la seule méthode possible de la science vraie

Il s’agit précisément de pouvoir y appliquer cette méthode mécanique et mathématique, dont nous venons de voir à l’instant même qu’elle est la seule qui soit vraiment fondée, en vertu de la théorie de l’idée dans les Méditations trois quatre et cinq. Or, n’avons-nous pas tendance au contraire à tenir les choses corporelles pour semblables à ce que nous révèle la sensation ? N’avons-nous pas tendance à les considérer comme faites de qualités sensibles ? Si, puisque nous sommes tous, selon Descartes, naturellement aristotéliciens ou thomistes. Seulement ici, devant cette seconde tendance, Descartes déclare qu’il ne s’agit plus d’une tendance naturelle, mais d’une simple coutume. Cette coutume vient de l’enfance, elle vient d’une certaine précipitation infantile, dont l’habitude a enraciné en nous l’erreur. Ici donc, la véracité divine ne peut plus jouer, ni servir de garantie. Ce que la véracité divine permet au contraire, c’est de distinguer l’âme du corps, dont les idées sont en effet distinctes, et donc de n’accorder au corps que des propriétés géométriques . Ainsi l’erreur de la physique sensible est ramenée à l’erreur de volonté, puisque, si j’attribue au corps les qualités sensibles, c’est parce que je juge trop vite, c’est parce que je crois avoir des idées quand je n’ai pas de véritables idées, c’est parce que je confonds ce qui n’est qu’habitude avec ce qui est nature. Ici se retrouvent précipitation et prévention. Ainsi la véracité divine fonde à la fois la vérité selon laquelle il existe une matière, et la vérité selon laquelle cette matière est essentiellement spatiale. Ainsi peut être fondée en sa généralité la physique de Descartes. La véracité divine établit d’abord la connaissance mathématique comme telle ; elle fonde les essences, et, en ce sens, le principe qui joue, redisons-le, c’est que l’idée est comme telle quelque chose, indépendamment de tout renvoi à une extériorité. Puis la véracité divine établit l’existence des corps, et c’est un second moment. Enfin elle superpose à cette affirmation de l’existence des corps celle de la possibilité de leur connaissance par idées claires. Et ainsi s’effectue sur le plan de la chose, de la res, la synthèse que la troisième Méditation avait effectuée sur le plan de Dieu. De même que, sur le plan de Dieu, nous avions vu se rejoindre le double principe de la pure causalité de l’idée comme chose, et de la correspondance de l’idée avec son idéat, de même ici, nous voyons se rejoindre la double affirmation selon laquelle il existe une res extensa, c’est-à-dire, précisément, l’étendue de ce corps, extensio dont nous avons une idée claire et distincte. Mais on verra que si, par tout ceci, les mathématiques sont pleinement fondées, la physique et, à plus forte raison, la biologie et la médecine ne le sont pas de façon aussi claire. Le rapport de ces sciences avec la métaphysique sera donc bien plus complexe.

RÉALITÉ DU MONDE

(1644-1650)

LA CONNAISSANCE DU MONDE

Les difficultés et les obscurités qui persistent pour fonder la physique

Tant qu’il n’y a que deux hypothèses possibles, l’imputation des idées et leur passage de l’être de mon moi à l’être de Dieu relève d’un schéma simple

Il est aisé, tout d’abord, de déterminer la source et le principe général de ces difficultés. Le schéma qui consiste à se demander si les idées doivent être rapportées à l’être de mon moi ou à l’être de Dieu, et à passer d’un moment où elles sont rapportées à l’être de mon moi à un moment où elles sont rapportées à l’être de Dieu, ce schéma serait parfaitement clair si, comme cela a d’abord été supposé, il n’y avait pas d’autre être que l’être du moi et que l’être de Dieu. Alors, en effet, il n’y aurait, pour savoir à qui l’on doit rattacher les idées que deux hypothèses possibles. Ou bien, je les rattache au moi, et je les tiens pour de simples modes du moi, et dans ce cas, les idées sont douteuses ou au moins subjectives, ou bien je les rattache à Dieu, et dans ce cas, elles sont fondées. C’est pourquoi tous les successeurs de Descartes ont adopté cette solution, et c’est pourquoi, ils vont établir leur théorie entre ces deux hypothèses, et elle seulement, à savoir : idées rattachées au moi d’une part, idées rattachées à Dieu de l’autre[38].

Lorsque Descartes vient à nous ouvrir les yeux sur un troisième être, celui de la matière, tout se complique

Dès la Méditation sixième, on voit le sensible dépendre de mon corps et des corps extérieurs, de sorte qu’en fin de compte, Descartes m’apprend que j’ai un corps, et qu’il existe en dehors de moi des corps. Il y a donc un être du corps, une substance matérielle, et cette substance matérielle rend mon âme passive ; elle agit sur elle. Elle collabore à la formation de certaines de mes idées, en sorte qu’un certain nombre d’entre elles, les idées sensibles, semblent rattachées à un autre être, un troisième être qui n’est ni le moi ni Dieu, mais qui est l’être de la matière. Ce qui vient tout compliquer. Il complique tout, car, d’une part, cet être est, comme l’a remarqué Descartes, plus proche du néant que mon être propre. Il est en tout cas inférieur à mon être. La preuve en est que j’ai pu supposer que j’en étais la cause éminente. Il est par conséquent inférieur à mon être, à celui de mon âme, de mon esprit et pourtant, première difficulté, il cause mes idées, il rend mon âme passive.

Il complique tout, d’autre part, parce que cet être de la matière qui se définit sur le plan du corps est, seconde difficulté, sans aucun rapport avec l’être de mon âme.

Voilà donc le principe de toutes les obscurités. C’est cet être de la matière, qui s’introduit à côté de l’être divin et de l’être pensant. C’est cette autre substance, et par conséquent un nouvel être en dehors du moi et de Dieu.

Examen des difficultés qu’il reste à aplanir du fait de l’intrusion

de l’être de la matière

Difficulté que représente pour nous le caractère de vérité ontologique conféré au sensible

Le sensible, jusqu’alors, semblait avoir été éliminé de la science par Descartes ; or, voici que ce sensible revient, et revient avec une fonction que nulle autre faculté n’est à même d ‘accomplir à sa place. Le sensible, et cette expérience propre qu’il suppose, est absolument nécessaire à la physique de Descartes. Et il lui est d’abord nécessaire parce que c’est lui et lui seul, qui nous donne la preuve que l’objet matériel existe. L’imagination, certes, rend probable, comme la Méditation sixième le montre, l’existence de mon corps et des corps. Mais c’est seulement avec les sens que l’existence des choses matérielles devient certaine. Certes, les qualités sensibles ne sont pas dans les choses, mais c’est bien à partir d’elles, et d’elles seules, que l’on conclut qu’il y a des choses. C’est donc à partir d’elles seules, que l’on passe d’une physique purement mathématique et portant sur des corps possibles, à une physique ontologique portant sur des corps réels. Or, si l’on peut accomplir ce passage, c’est parce que les corps, et mon corps, sont proprement les causes de mes sensations[39]. Ce n’est pas Dieu qui cause directement mes sensations, c’est la matière. Et, par conséquent bien que la matière soit inférieure à l’esprit, et que sa réalité formelle soit moindre que la sienne, bien que, d’autre part, elle soit d’une nature totalement différente de celle de mon esprit, elle peut exercer une action sur mon esprit.

C’est ainsi qu’une difficulté[40] s’introduit au sein même de la physique de Descartes. C’est à propos même du fondement existentiel, ontologique de la physique, c’est à propos même de cette idée que la physique porte sur le monde réel, c’est-à-dire sur l’être des corps, que se présente déjà ce mystère : comment des corps, qui ont une réalité inférieure à celle de ma pensée, et différente d’elle, peuvent-ils agir sur elle, et comment peuvent-ils y causer ce sensible qui, s’il n’est pas l’image des corps, est du moins, répétons-le, la seule preuve que l’on sait qu’il existe ?

Difficulté qui réside dans la nécessité de distinguer, dans les corps eux-mêmes, la substance de son attribut essentiel

Liée à la précédente, rencontrée par Descartes après qu’il eût proposé une physique réelle portant sur les corps possibles, apparaît cette difficulté de distinguer, dans les corps eux-mêmes, la substance de son attribut essentiel. Que peut, en effet, être cette existence des corps distincts de leur nature ? Et comment penser qu’il y a plus dans l’être que dans la nature ou que dans l’essence ? Et comment Descartes va-t-il pouvoir rendre au monde cette profondeur ontologique que toutes ses réflexions antérieures lui avaient enlevées ?

De fait, la période finale de la vie de Descartes, celle qui se situe entre 1641 et 1650, traduit quelque retour à une ontologie physicienne. Et, corrélativement, il se préoccupe de moins en moins de recherches proprement scientifiques. Bien plutôt, il semble occupé à une sorte de réfutation de l’idéalisme, réfutation qui le conduit à affirmer sans cesse que la substance matérielle dépasse son attribut, ou, si l’on préfère que la matière est véritablement substance, ce qui revient au même. En sorte que, en dehors de Dieu qui, du reste, au sens strict, est seule substance, puisque seul il n’a besoin que de soi pour exister, et en dehors de l’âme, il y a encore la substance du corps. Il y a donc deux substances créées, deux substances qui n’ont besoin que de Dieu pour exister, qui ne demandent le concours d’aucune chosecréée,etqui,de toute façon, ne sont attributs de rien : la substance pensante, ou âme, et la substance étendue, ou corps.

La substance pensante, il nous est facile de concevoir ce que c’est, puisque le cogito l’a montré, elle nous est immédiatement présente[41], elle se donne vraiment à nous comme être, elle constitue notre première certitude. En revanche, il nous est extrêmement malaisé de concevoir ce que peut être la substance étendue en dehors de son attribut essentiel ? Et c’est ce qu’il nous faut bien comprendre maintenant.

On sait que, selon Descartes, chaque substance a un attribut qui constitue sa nature, ou son essence. Cet attribut ne dépend d’aucun autre, mais tous les autres dépendent de lui. C’est ainsi que l’attribut essentiel de la matière, c’est l’étendue. Le mouvement, par exemple, n’est concevable que par rapport à l’étendue. Encore est-il que, quand je passe de l’étendue au mouvement, ou réciproquement, de tels rapports, de telles implications, s’opèrent tout entières à l’intérieur d’un objet clairement pensé. Et c’est, également, à partir de la distinction de leurs attributs essentiels, c’est-à-dire à partir d’idées claires et distinctes, que s’opère, chez Descartes, la distinction des substances, et qu’est, par exemple, affirmé que l’âme est distincte du corps, et pourrait exister sans lui. L’attribut essentiel est donc l’objet de pensée claire. Mais ce qui complique tout, c’est que ce qui constitue la nature de la substance ne constitue pas l’être de la substance. La substance est quelque chose de plus profond que son attribut essentiel.

Lisons par exemple les paragraphes 63 et 64 de la première partie des Principes, qui sont parmi les textes les plus nets à ce sujet.

« Il est plus aisé », dit Descartes, « de connaître une substance qui pense et une substance étendue que la substance toute seule, laissant à part si elle pense ou si elle est étendue…nous considérons quelquefois la pensée ou l’étendue sans faire réflexion sur la chose même qui pense ou qui est étendue »…quand nous considérons pensée et étendue « comme les propriétés des substances dont elles dépendent, nous les distinguons aisément de ces substances et les prenons pour telles qu’elles sont véritablement, au lieu que si nous voulions les considérer sans substance, cela pourrait être cause que nous les prendrions pour des choses qui subsistent d’elles-mêmes ; en sorte que nous confondrions l’idée que nous devons avoir de la substance avec celle que nous devons avoir de ses propriétés ».

Le sens de tous ces textes est indéniable, et parfaitement clair. Il y a quelque chose de plus dans la substance étendue que dans l’étendue elle-même. Mais on voit les difficultés qui résultent de cette conception. Dire que la matière est substance qu’est-ce que cela peut vouloir signifier ? La chose matérielle se distingue ontologiquement et de Dieu, et du cogito[42]. Elle est un attribut de la substance matérielle, laquelle est créée par Dieu, posée par Dieu hors de lui. Mais comment maintenir cette substantialité du créé dans une philosophie qui, nous l’avons vu, professe la création continuée, et rejette aussi bien la suffisance propre d’une nature aristotélicienne que le dynamisme leibnizien ? Puisque je ne dispose pas, pour fonder cette matière, ni de la notion de force, telle que la comprendra Leibniz, ni de la notion de nature, telle que l’admettait Aristote, je suis ici devant une nature qui est posée par Dieu instant par instant, que peut être en dehors de Dieu, l’existence de la matière ? Cette substance matérielle, substance, répétons-le, distincte de son attribut essentiel est, de même, plus profondément située dans l’être que l’idée que j’en ai. La matière ne saurait donc se rattacher à notre seule pensée qui la conçoit, au seul « je pense », ce qui serait forcément le cas, remarquons-le, si la substance matérielle se réduisait tout à fait à son attribut essentiel, c’est-à-dire à ce que nous en concevons. Nous serions donc dans ce cas conduits à l’idéalisme, qui seul, en effet, peut permettre de comprendre que l’esprit puisse connaître l’être même du corps[43].

Mais enfin, cette matière, quelle est-elle ? Si elle se distingue du « je pense », n’est-elle pas une réalité inconnue ? Et si la chose n’est pas identique à sa nature, si la substance dépasse l’attribut, comment puis-je dire, d’une part, que la physique porte vraiment sur l’être des choses, et comment conclure, d’autre part, comme le fait Descartes de la diversité des attributs à la diversité des substances[44] ? Et, par exemple, comment conclure de l’irréductibilité de l’idée de pensée et de l’idée d’étendue à la distinction de l’être de la pensée et de l’être de l’étendue ?

Difficulté qui est consécutive à la conception cartésienne de l’étendue comme réalité absolue et incréée

Cette difficulté a été mise en évidence par le philosophe anglais Henry Morus. En effet, d’une certaine façon, cette thèse de Descartes semble reprendre une vieille thèse néo-platonicienne selon laquelle l’espace n’est pas cette abstraction qu’y voyait jadis Aristote, mais une réalité propre, riche des déterminations positives qui apparaissent en lui. Cette étendue infinie, immuable, ne possède-t-elle pas les traits de la divinité ? C’est ce que dit Morus. Mais Descartes le nie et le nie à fort bon droit. Il est bien évident que l’étendue cartésienne, bien qu’elle soit substance, n’est pas substance au sens divin. Il est bien évident aussi que, Descartes le dit sans cesse, le mot de substance n’est pas univoque en ce qui concerne Dieu et les choses créées. Dieu seul est substance, et il faut reconnaître que, très scrupuleux sur ce point, Descartes n’emploie jamais le même mot pour désigner Dieu et l’étendue. Il dit toujours infini quand il s’agit de Dieu et indéfini en ce qui concerne l’espace . Mais, tout cela rappelé, il faut bien comprendre ce qui peut induire Morus en erreur.

Descartes fait bien de la matière une substance, et si l’on y réfléchit, n’est-on pas conduit à quelques unes des conclusions auxquelles parvient Morus ? Il est bien évident que, alors qu’avant 1641 Descartes semblait ne reconnaître de caractère incompréhensible qu’à l’infini divin, il insiste, dans la dernière période de sa vie, sur le caractère indéfini du monde, sans le confondre pour autant, répétons-le avec l’infini de Dieu. Et les textes sont nombreux où il semble montrer que cet indéfini du monde, bien qu’ayant une réalité formelle inférieure à celle de la pensée, dépasse la pensée. C’est ainsi que Descartes écrit à Chanut, le 6 juin 1647, que les bornes du monde ne peuvent être comprises ; que, le 5 février 1649, il écrit à Morus, précisément, que notre esprit n’est pas la mesure des choses, mais seulement de nos affirmations et de nos négations, c’est-à-dire de nos propres jugements. Cela est très clair. Descartes affirme ici que notre pensée n’est pas la mesure de l’être, et non seulement de l’être divin, ce qu’il avait toujours dit, mais de l’être matériel. Autrement dit, ce qu’il avait toujours pensé et affirmé, en ce qui concerne l’être de Dieu, Descartes, par un retournement curieux, dû à l’évolution, pourrait-on dire de la doctrine de la véracité divine elle-même, l’étend à l’être de la matière. Mais alors, ne va-t-il pas maintenant limiter la portée de la connaissance physique ? On voit qu’en cela s’opère, par la doctrine de la véracité divine, le retournement le plus étrange. Cette doctrine de la véracité divine, il n’est pas douteux qu’elle a été conçue pour fonder la physique. Et, après avoir fondé la physique, elle fonde l’être du monde que la physique connaît, elle ne se retourne pas contre la physique elle-même. Est-ce que, dès lors, en voulant fonder l’être du monde que la physique connaît, elle ne se retourne pas contre la physique elle-même ? Et n’est-elle pas finalement conduite à affirmer cet être comme inconnaissable, ou, en tout cas, comme dépassant la connaissance ? C’est pourquoi nous allons rencontrer, non pas certes une sorte de relativisme [comme chez Kant] de la connaissance, mais en tout cas, la nécessité pour la physique d’être faite d’hypothèses, et de renoncer ainsi à cette certitude totale qui avait été le premier but de Descartes.

Une preuve complémentaire de ce changement de tendance peut être tirée du fait qu’en 1644, dans les Principes de la philosophie, Descartes n’a plus fait état de ses découvertes mathématiques , c’est-à-dire de ce par quoi il avait fait avancer les sciences. Il construit une sorte de roman de la nature, dont on a pu dire qu’il ressemblait davantage à une cosmogonie antique, comme celle de Lucrèce par exemple, qu’à un traité de physique moderne.

Ainsi l’hypothèse du vide, contre laquelle Descartes avait fait valoir jadis des arguments si forts, est dans les Principes, réfutée par les raisonnements les moins scientifiques, et au nom du seul principe métaphysique de substance , selon lequel l’espace ne peut pas être l’attribut de rien. Il est impossible dit par exemple Descartes, que ce qui est étendu ne soit rien, car il faut bien qu’il y ait une chose qui soit étendue. Ainsi, si un espace sépare les deux bords d’un vase, il est clair que cet espace est lui-même plein de matière, qu’il est l’attribut d’une matière, et que Dieu lui-même ne peut pas supprimer cette matière. Car, si Dieu voulait supprimer, dit Descartes, l’être de cette matière, il devrait faire se rejoindre et se toucher les deux bords du vase. Donc Dieu ne peut pas vider le vase de toute matière : le vider, ce serait faire que les deux bords du vase se rejoignent, c’est-à-dire qu’il n’y ait plus d’intérieur du vase. Inutile de dire que ce raisonnement, est en physique du plus curieux effet, et que cet argument, contre le vide est vraiment très étrange ? L’espace peut être le milieu du mouvement et de la matière sans être lui-même l’attribut d’une chose qui l’emplisse.

La physique des Principes, privée de sa structure mathématique est fondée, précisément sur des arguments de ce style. Il est donc clair que la véracité divine, après avoir garanti les idées claires, idées comme idées, et après avoir fondé l’indépendance de la physique, garantit ici notre réalisme spontané, et établit l’indépendance, non plus de la science physique, mais du monde physique lui-même, ce qui est tout à fait différent, et même opposé, puisque cette démarche réintroduit l’opacité ontologique d’une nature dont rien désormais ne peut nous donner la preuve qu’elle soit pleinement intelligible.

Difficulté liée à la distinction qu’il y a à faire, à l’intérieur du sensible, du vrai et du faux (distinction entre ce qui relève en moi de la nature, d’une part et de la coutume, d’autre part)

On a vu que, chez Descartes, l’existence de la matière est démontrée par le sensible et à partir du sensible. Mais, d’un autre côté, Descartes, on l’a vu aussi, maintient le caractère mathématique de la physique. Il lui faut donc faire la part, à l’intérieur du sensible, du vrai et du faux, il lui faut distinguer le vrai du faux dans le domaine des sens. Rappelons brièvement comment il y parvient.

Pour le comprendre, il faut se souvenir d’abord que, chez Descartes, c’est toujours l’entendement qui connaît et l’entendement seul. Il n’y a de vérité et d’erreur que dans le jugement. Ceci demeure vrai en physique. Seulement, le jugement peut très bien s’appliquer aux sensations comme à une sorte de matière. On peut comprendre ainsi que, depuis notre tendre enfance, à nos sensations proprement dites, se soient ajoutés les jugements, tantôt vrais, tantôt faux, que nous portions sur elles. Par exemple, quand je vois une lampe, quand je vois un homme, à la sensation comme telle, qui est une pure présentation sensible de couleurs, je joins le jugement que c’est une lampe ou que c’est un homme qui se présentent à moi, et je joins même le jugement selon lequel, dans l’objet vu, existent les différentes qualités que je perçois.

C’est ainsi qu’il est devenu nécessaire, pour l’homme qui veut parvenir à la vérité, de revenir au sensible pur , et, par conséquent de séparer ce qui est vraiment donné de ce qui n’est pas vraiment donné. Il faut revenir sur ces jugements, qui sont mêlés au sensible, afin de faire en eux la part du vrai et du faux, d’en éliminer l’erreur, et d’en retenir la vérité.

Comment opérer cependant cette discrimination ? Descartes le fait en distinguant nature et coutume. La véracité divine ne saurait garantir que ce qui est, en moi, nature. Elle ne saurait garantir que ma seule nature, mais elle doit la garantir. Dieu serait trompeur si tout ce qui en moi est vraiment nature m’induisait en erreur, et n’était pas, en un sens, infaillible. Et c’est pourquoi je dois conclure que mes sensations sont bien causées par les choses extérieures, ce à quoi me porte une irrépressible inclination. La véracité divine fonde donc bien la légitimité de cette tendance. La matière, les corps matériels existent.

En revanche, nous ne devons pas croire que les choses existent telles que nous les voyons, nous ne devons pas croire que les qualités sensibles soient dans les objets, nous ne devons pas croire que les affections, les états affectifs que nous ressentons aient comme tels leur siège en notre corps. En effet, de telles croyances, de tels jugements, car ce sont, ici encore des jugements qui se mêlent au sensible (mais, tout à l’heure, c’étaient des jugements vrais, maintenant ce sont des jugements faux), de telles croyances sont le fruit de la pure coutume, de la prévention, de l’habitude. Et il nous suffit de séparer nettement ce qui est clair et distinct de ce qui ne l’est pas pour retrouver la vérité. Il est évident en effet que ces fragments d’étendue que sont mes membres, que sont, par exemple, mes bras ou mes jambes, ne peuvent comme tels éprouver de la douleur. Comment voulez-vous supposer de la douleur dans une machine étendue ? Il est bien évident que mon corps n’est comme tel que de l’espace. Il ne peut donc souffrir. J’ai bien l’impression que j’éprouve de la douleur, dans le pied par exemple. Mais c’est parce que je mêle deux idées qui sont de nature différente, une douleur qui est le propre de mon âme, et l’image de mon pied. Donc je ne peux pas penser, par idée claire, que mes états affectifs soient dans mon corps. Et je ne peux concevoir davantage, par exemple une couleur, ou une chaleur, qui serait dans un objet et qui demeurerait indépendamment de toute pensée, qui existerait à titre de propriété de la matière. Là encore, il y a jugement erroné, et c’est un jugement d’habitude, de coutume. On en découvre aisément la source. En effet, chaque fois que j’ai plongé la main dans de l’eau brûlante, j’ai cru que l’eau était effectivement brûlante. Mais dès que je réfléchis à la chose, je vois que cela n’a aucun sens. Car le seul sens que cela pourrait avoir serait que l’eau se sente elle-même brûlante, que l’eau se brûle, que l’eau ait mal à elle-même, si l’on peut dire, chose évidemment absurde. Il est bien évident que seule ma conscience peut sentir quelque chose de l’ordre du chaud ou du froid, et non point l’eau. En ceci prend totalement fin une physique à type aristotélicien. Les qualités sensibles n’appartiennent pas aux choses ; elles ne ressemblent pas, comme fit Descartes, aux causes qui les provoquent, elles ne sont que des états de l’âme. Et, une fois encore, comme le rappelle la fin du premier livre des Principes, les propriétés réelles des objets sont l’étendue, les figures, et le mouvement local, ou mouvement de pure translation, et le monde est régi par des lois purement mécaniques.

Difficulté de connaître ce que sont les choses (possibilité d’une connaissance ontologique, alors que le caractère impossible de la certitude est maintenu)

Il est clair, maintenant, que les qualités sensibles ne sont pas dans les choses. Mais peut-on dire qu’elles me permettent seulement, chez Descartes, de connaître l’existence des choses dont, par ailleurs, la seule géométrie, la seule physique mécanique me révèlerait l’essence ? Une telle hypothèse, si l’on y réfléchit, est en réalité insoutenable. Pour que la physique se distingue de la géométrie, il faut non seulement, comme on l’a montré, que les vérités géométriques soient par elles appliquées à la matière en général, il faut encore que je puisse connaître les corps réels et divers qui sont au monde. Ces corps sont des corps particuliers. Et il est clair, en ce sens, que les traités de Descartes portent sur l’eau, sur l’air, sur les météores, sur l’arc-en-ciel, sur les planètes, sur le soleil, sur la lune. Or, comment est-ce que je sais qu’il existe un soleil ? Comment sais-je qu’il y a des planètes, qu’il y a une lune ? Il est bien évident que je le sais par mes sens. Ce n’est pas la simple considération de la matière étendue et des lois du mouvement, ce n’est pas la simple conception géométrique de la matière qui me le fait savoir. Si je savais simplement qu’il y a une matière et qu’elle est géométriquement qualifiée, je ne saurais jamais tout cela. Je ne saurais pas par exemple qu’il y a un arc-en-ciel, je n’aurais pas fait par conséquent la théorie de l’arc-en-ciel, comme Descartes l’a faite.

Voilà par conséquent quelque chose de nouveau, et une difficulté infiniment plus grave que celle signalée tout à l’heure. Car, tout à l’heure, le rôle des sens semblait clair. Je disais : les sens me font connaître qu’il y a des choses, mais ils ne me font pas connaître ce que sont les choses. Mais, maintenant, je vois que les sens doivent aussi me révéler ce que sont les choses. Dans une certaine mesure la chose ne m’est connue que par les sensations, qui seules spécifient et particularisent mon expérience. C’est donc à partir des qualités sensibles que je conclus à la présence, dans les choses, du détail de ce qui cause mes diverses sensations. Et ainsi l’expérience comme telle se réintroduit nécessairement en physique sans que mon statut, comprenez-le bien, puisse être clairement défini. Dans les Principes, Descartes doit maintes fois ériger l’expérience en juge de la validité de ses découvertes. On a dit souvent, pour l’expliquer, que l’expérience nous permet seulement de choisir entre des voies déductives, entre des chaînes de raisons également possibles. Ce n’est pas tout à fait vrai. L’expérience a un rôle beaucoup plus grand, puisque les chaînes de raisons scientifiques elles-mêmes ne sont forgées que pour rendre compte de l’expérience. Il est bien évident que s’il n’y avait pas d’expérience, si l’expérience ne me faisait pas voir, répétons-le, le soleil, l’arc-en-ciel et la lune, je n’aurais pas construit de science physique. Par conséquent, il n’y a que l’expérience, et l’expérience sensible qui spécifie le cadre, en lui-même abstrait, des lois du mouvement.

Mais il est clair que le sensible d’une part, et les lois mécaniques, de l’autre, étant d’ordre différent, et à la lettre sans aucune commune mesure les unes avec l’autre, on peut établir entre eux une sorte de correspondance sans parvenir jamais à les faire se rejoindre tout à fait, et à déduire le sensible des lois, ou les lois du sensible. Mais comment tirer le sensible des lois mathématiques ou le contraire ? C’est pourquoi, à la fin des Principes, Descartes doit affirmer le caractère nécessairement hypothétique de la connaissance physique. La physique, dit Descartes, explique seulement comment les choses peuvent être sans révéler comment elles sont . « Dieu a une infinité de divers moyens », dit le paragraphe 204 de la quatrième partie des Principes, « par chacun desquels il peut avoir fait que toutes les choses de ce monde paraissent telles que maintenant elles paraissent, sans qu’il soit possible à l’esprit humain de connaître lequel de tous ces moyens il a voulu employer à les faire.

Il suffit donc, dit Descartes, que les causes supposées par la science soient « telles que tous les effets qu’elles peuvent produire se trouvent semblables à ceux que nous voyons dans le monde ». Et il ajoute qu’ « il est aussi utile pour la vie de connaître des causes ainsi imaginées que si on avait la connaissance des vraies ».

Il ne s’agit pas du tout, en ceci, de donner à la connaissance de l’homme, comme on pourrait le croire, un statut relatif. Il ne s’agit pas du tout de considérer, comme le fera Kant, que la connaissance scientifique ne peut, par essence rejoindre l’être. On peut très bien, sans doute, considérer que la connaissance de l’homme est par définition, par essence, quelque chose qui n’a rien de commun avec l’être, qui exprime l’être à sa façon, et qu’il y a entre elle et l’être une irréductibilité foncière. Ce n’est pas l’avis de Descartes, bien au contraire. On l’a bien vu, la véracité divine a conduit Descartes à fonder la vérité de la physique sur l’être de la matière. Mais ce dont nous devons convenir à présent, que les particularités de cet être de la matière ne nous étant révélées que par les sensations, nous ne pouvons les rejoindre que par que par de pures hypothèses dont nous n’aurons jamais la certitude absolue qu’elles sont les vraies. Le texte des Principes, qui vient d’être cité, maintient ferme l’existence de vraies causes, puisqu’il dit qu’il est aussi utile pour la vie de connaître des causes ainsi imaginées « que si on avait la connaissance des vraies ». Il y en a donc de vraies, et on peut, en théorie, connaîtrecesvraiescauses.La physique n’est donc pas un langage nécessairement conventionnel. Ce n’est pas un langage irréductible à l’être ; c’est un langage qui, selon le cas, porte ou non sur le véritable être des choses, et dont les reconstructions inexactes peuvent se montrer aussi utiles que les vraies. Ce n’est pas un langage relatif ? C’est un langage incertain en ce que nous ne saurons jamais si nos hypothèses rejoignent l’être, si les mécanismes que nous supposons sont véritablement ceux que Dieu, unique auteur de tout être, a effectivement employés pour construire le monde.

Tout ceci apparaît, pour la détermination de la portée de la science de Descartes, extrêmement important, puisqu’ici le substantialisme de la matière fonde à la fois la possibilité d’une connaissance ontologique, contrairement à ce qui arrive chez Kant, et le caractère impossible de la certitude. Il faut donc affirmer que ma connaissance peut porter sur l’être, mais que je ne serai jamais certain de l’avoir atteint. Il demeure toujours une certaine opacité du monde, auquel renvoient mes idées. Ce qui revient à dire que la matière n’est jamais tout entière offerte à moi, qu’elle n’est pas transparente à ma propre connaissance, qu’elle ne se réduit pas à une étendue mathématiquement connaissable ? Tout ce que j’en dis est par conséquent, au sens strict, hypothèse.

Et l’on voit, par tout ceci, que la véracité divine, malgré le rêve premier de Descartes, qui était, rappelons-le d’étendre à toutes les sciences, la certitude mathématique, ne saurait fonder une science universelle ayant le caractère de certitude des mathématiques. Car, la seule considération de l’existence des corps, en même temps qu’elle fonde ontologiquement la physique, introduit nécessairement en physique cette probabilité que Descartes voulait d’abord bannir.

Difficulté liée à l’insertion de notre action technique dans le monde (du corps objet au corps sujet)

Que dire maintenant si, en suivant cette image de l’arbre, évoquée précédemment, arbre dont les racines sont la métaphysique et dont le tronc est la physique, nous passons à la considération des branches de l’arbre, qui sont, vous le savez, mécanique, morale, médecine ? Car, ici, il nous faudra bien considérer, non seulement l’existence des corps externes, mais encore cet homme concret, formé de l’union, incompréhensible et pourtant évidente, d’une âme et d’un corps.

Dans la première partie de sa vie, on a vu que Descartes considérait le corps à titre d’objet. Là, vraiment il étalait le corps devant l’esprit, il le rendait entièrement connaissable, il en faisait une machine. Mais, sur ce point encore, il a dû se rendre compte, de plus en plus, que le corps vivant est aussi le sujet que je ne saurais éliminer, le point de départ et le sujet de notre action technique, tout d’abord, action par laquelle j’insère mes projets dans le monde, siège et sujet de mon existence vécue, ensuite, de l’affectif, de mes désirs, de ma vie sentie. Et, dans la Méditation sixième, la pensée, après s’être d’abord conçue comme un pur esprit, se découvre liée à un corps actuel et présent, à un corps sujet. Descartes déclarera alors n’être pas logé dans son corps « ainsi qu’un pilote en son navire ». Mon corps n’est pas une chose que je vois devant moi, hors de moi, comme le pilote aperçoit son vaisseau ; c’est quelque chose qui fait un tout avec moi, que je sens par le dedans, et à partir de quoi j’agis.

Difficulté liée à l’insertion d’un domaine qui se vit et ne se pense pas (mon état affectif) et dans lequel la certitude n’est plus possible

L’état affectif pose, en effet, un problème analogue à celui que posait l’existence de la matière dans la science physique. Il exprime la matière de mon corps, et il ne parvient qu’au probable. Cet état affectif a une finalité apparente, puisque le désir, puisque le besoin senti, nous indiquent, à leur façon, ce qu’il nous convient de faire ? En sorte qu’on peut se demander légitimement, bien qu’on ne puisse parler, à proprement dire, de science, s’il n’y a pas, ici aussi, une mise en jeu de la véracité divine.

Cela est d’autant plus troublant que, dans certains textes, Descartes oppose à une science médicale qui serait purement physicienne, à une science médicale qui projetterait le corps tout entier sur le plan de l’objet, une médecine de l’affectif, une médecine du désir, où la nature serait chargée d’indiquer au malade ce qui lui convient. A la fin de l’entretien avec Burman, Descartes déclare que le malade sait mieux que son médecin, qui est un médecin étranger, externus, ce qui lui convient, et cela parce que la nature lui parle du dedans.

Cependant, on ne saurait parler ici de science. La preuve s’en trouve dans la Méditation sixième, dans l’exemple fameux de l’hydropique qui désire boire, et à qui boire fait mal. Descartes montre par là que l’affectif est loin d’être infaillible. L’affectif nous indique plus généralement l’utile que le nuisible, mais il peut se tromper, précisément parce qu’en lui l’âme est unie au corps ? Et ce qu’il faut établir, c’est tout simplement que Dieu n’est pas responsable de semblables erreurs. Ainsi, bien que nous nous trouvions à la fois, hors de la science et hors de la métaphysique, il demeure un domaine qui se vit et qui ne se pense pas, et dans lequel la certitude n’est plus possible. Et si, me méfiant de ce sensible, me méfiant de ce désir, me méfiant de cet état affectif, je reviens à la médecine, c’est-à-dire si je me replace à l’extérieur du corps, je reviens aux problèmes et aux difficultés déjà signalées, puisqu’une pareille médecine présente les mêmes difficultés théoriques que toute physique. Tout ce que l’on peut dire, c’est que l’idée sensible ne peut être véritablement analysée, approfondie, puisque je ne peux pas en elle, faire la part de ce qui est vrai et de ce qui est faux, Tout ce que je peux dire du désir qui m’inspire, c’est qu’en général il conduit vers l’utile.

Ce qu’on peut dire de la métaphysique de Descartes

Elle l’a conduit ailleurs que là où il voulait aller

La métaphysique qui a été d’abord appelée par Descartes comme devant fonder son espoir premier d’une science systématique et totale du monde, a, dans l’évolution de sa pensée, joué en réalité un tout autre rôle. Et c’est pourquoi, rien ne paraît plus faux à Alquié que de croire que Descartes a construit sa métaphysique par une sorte de projet conscient et calculé, et pour parvenir à ses fins : fonder la science. Selon lui, Descartes, < avec une sincérité presque unique dans l’histoire des idées, a vécu une expérience métaphysique qui l’a conduit ailleurs que là où il voulait aller. Il voulait fonder sa science par métaphysique >. Comment a-t-il cheminé ?

Les vérités métaphysiques relatives au moi et à Dieu sont d’abord des vérités parmi d’autres vérités : au moment où il écrit les Règles pour la direction de l’esprit, Descartes a, dans l’esprit humain, une totale confiance ; il est convaincu que le système complet des sciences pourra être fondé avec une certitude analogue à la certitude mathématique. Dans ces mêmes Règles, les vérités métaphysiques, relatives au moi et à Dieu n’apparaissent en rien comme des vérités fondements. Ce sont des vérités parmi d’autres vérités.

Puis, ces vérités viennent à apparaître comme les plus certaines de toutes : c’est en 1641, avec les Méditations, que s’opère cette évolution. Le moi et Dieu manifestent une sorte de présence directe de l’être à la pensée ; par conséquent, ils ne peuvent au sens strict, être scientifiquement connus. Elles n’en fondent ps moins la science dont elles sont, en un sens, les véritables racines. Nous avons ici une sorte de « superscience » ou, en tout cas, un domaine dans lequel la certitude est complète, plus complète encore que dans les sciences proprement dites.

Le problème réside alors dans l’extension de cette certitude aux choses de la nature : il s’agit, en effet, de savoir maintenant, après avoir atteint une certitude de mon moi et celle de Dieu plus grande que la certitude mathématique, si une telle certitude peut descendre de la connaissance de Dieu à celles des autres choses qui sont dans la nature. C’est à quoi va s’appliquer la théorie de la véracité divine.

La théorie de la véracité divine, établie par Descartes en vue de l’extension de la certitude, a trouvé ses limites : elle n’a pas permis de livrer à la science la totalité du réel matériel

Les derniers chapitres et, surtout le dernier, ont mis en évidence cette impossibilité. Leur fin fut d’établir que si la véracité divine fonde pleinement une science à type mathématique, les caractères de l’être de la matière, et l’existence même d’un être delamatière,limitentla certitude physique, et rendent la physique essentiellement hypothétique. A plus forte raison la présence de cet être de la matière en moi, c’est-à-dire l’union de l’âme et du corps, soustrait-elle à la science un immense domaine, qui est le domaine du vécu, le domaine d’une médecine sentie, le domaine de l’affectif. De sorte que l’on peut dire que, l’être de Dieu fondant toutes nos idées, l’être de la matière demeure au contraire comme ce qui rend impossible une science parfaite. Et de la sorte, on le voit, aucun être n’est chez Descartes scientifiquement connu. Il y a deux êtres, l’être du Dieu et l’être du moi, qui sont, peut-on dire, mieux connus que scientifiquement, et c’est pourquoi ils fondent les sciences. Mais il y a un être qui limite ma connaissance, et c’est l’être de la matière. Et il la limite doublement. Il la limite d’abord en ce qu’il est l’être des choses externes, et, en ce sens, il empêche la physique de rejoindre la certitude mathématique ; et il la limite dans la mesure où il est mon être, c’est-à-dire où mon corps est lié à mon âme, et c’est dans cette mesure qu’il fonde l’affectif, qui n’est jamais certain. En sorte que l’on peut dire que n’est, au sens strict, scientifiquement connu que ce qui n’est pas de l’être. La certitude du moi et celle de Dieu est superscientifique. L’être de la matière échappe à la totale certitude de la science.

De la sorte, le rôle de la métaphysique de Descartes s’est affirmé, avant tout, dans la mise en place de la science elle-même

Cette métaphysique, qui avait été appelée pour fonder la science, la situe, en effet, plus qu’elle ne la fonde. En un sens, certes, on peut prétendre que grâce à la métaphysique, l’homme peut ne sortir jamais de la certitude. C’est vrai, mais ce n’est pas au sens où Descartes l’avait d’abord rêvé ; c’est en ce sens que nous pouvons, grâce à la métaphysique, distinguer nos jugements probables de nos jugements certains. Nous saurons toujours, et avec certitude, que nos jugements probables ne sont que probables. Je saurai, quand je ne serai pas devant le certain, que je ne suis pas devant le certain. Et dire que je sais, de façon certaine, qu’un jugement probable, c’est encore, si l’on veut, être certain.

Ce que retrouve néanmoins Descartes, grâce à la métaphysique

Faute d’avoir pu réaliser son espoir en une science qui, elle-même serait totale et

totalement certaine, Descartes retrouve néanmoins, grâce à la métaphysique, le pur primat de l’esprit et le sens du cogito. En effet, toute science humaine est jugée par rapport à l’être et est mise en son plan. Et ce jugement est l’oeuvre de l’esprit. L’esprit permet à la science de ne pas prendre pour de l’être ce qui n’est qu’une idée. Grâce à lui, la science ne confond pas l’attribut essentiel et la substance. L’esprit met le moi et Dieu à la racine de tout savoir. Le sujet connaissantestlaconditiondetouteconnaissance. On ne saurait donc subordonner à aucun moment le sujet connaissant à l’objet connu. Nous savons enfin que les jugements sensibles ne sont que probables, et les jugements physiques qu’hypothétiques. Mais le primat du « je pense » n’est pas, en ceci, un primat idéaliste. Et ce n’est pas non plus le primat d’une pensée qui pourrait constituer, du monde, une science certaine et totale. Le cogito, le « je pense », est de toute part dépassé par l’être. Il l’est par l’être de Dieu qui le fonde et le crée. Mais il l’est aussi par l’être de la matière, qui limite fondamentalement son savoir.

Par conséquent la métaphysique de Descartes apparaît avant tout comme une métaphysique critique. Non pas au sens kantien puisque la véracité divine ne situe pas la connaissance humaine sur un plan qui serait différent de celui de l’être. Mais, malgré tout, par l’effet du retournement qui vient d’être mis en évidence, la métaphysique nous interdit d’affirmer de façon certaine, que, dans tel ou tel cas, nous avons vraiment trouvé la raison des choses.

Et c’est pourquoi Descartes insiste sur le fait que je peux bien construire un système qui retrouve le monde, mais je ne saurai jamais si ce que je dis du monde est vraiment ce que Dieu a fait.

Ce qu’est, en définitive, la métaphysique de Descartes

C’est par là que conclut Alquié :

< La métaphysique de Descartes est une métaphysique de séparation, de distinction, d’analyse. Elle permet à l’homme de ne jamais se tromper ; mais la certitude qu’elle lui donne est liée à la limitation du savoir lui-même, à la pensée, comme pure hypothèse, de ce qui n’est qu’hypothèse. Cette métaphysique distingue, de l’être, l’objet connu. Et c’est pourquoi nous avons toujours pensé qu’elle se contente d’expliciter l’intuition fondamentale dont elle est née, et qui s’exprime dans la théorie de la création des vérités éternelles. L’être est supérieur à toute essence connaissable. Et l’esprit, qui aperçoit cette vérité, qui distingue l’être de toute idée douteuse, c’est le « je pense ». Voilà pourquoi la pensée est le juge suprême – et la mesure du vrai et du faux. Aussi, le 5 février 1649, c’est-à-dire un an avant sa mort, Descartes peut-il écrire à Morus : « Et, bien que notre esprit ne soit ni la règle des choses ni celle de la vérité, du moins doit-il l’être de ce que nous affirmons ou nions ». On peut considérer que nous sommes ici devant l’état définitif de la pensée de Descartes. Et Descartes précise que notre esprit n’est la mesure ni des choses ni de la vérité ontologique. Il est seulement la mesure de ce qu’il affirme ou nie. La science, c’est ce en quoi il m’est toujours possible de ne pas me tromper. Pourquoi ? Non parce que l’homme est le maître du monde, mais parce qu’il est le maître de ses seuls jugements.>



[1] On se demande ici d’où vient l’idée.

[2] Ce que Descartes appelle réalité formelle, c’est la réalité de la chose.

[3] Formelle voulant dire réelle, ontologique, l’idée étant ici considérée comme être.

[4] Pour la philosophie scolastique, en effet, la connaissance ne demandait pas d’autre terme que le sujet, d’une part, et l’objet, d’autre part. La chose mise en doute, ou supprimée, le sujet ne pouvait donc plus éprouver aucune espèce de passivité. Il était seul au monde, et au stade du scepticisme. Tel n’est pas le cas chez Descartes. La conséquence du doute a été, au point de vue formel, au point de vue de l’être, de réduire au « je pense » et même au « je suis » toute la réalité de l’idée.

[5] Ceci du fait que les sciences purement mathématiques ont trouvé leur fondement dans la partie « Véracité divine ».

[6] Ce serait là, on le voit, réintroduire le primat du pur intellectus, puisque la sensation, l’imagination ne seraient alors certaines que comme objets d’une conscience réfléchie. Je ne serais pas certain d’entendre, ni de voir ; je serais seulement certain que je pense entendre ou voir.

[7] C’est-à-dire parce qu’il les prend telles que le sens commun les prend, et du reste telles qu’elles se révèleront finalement être en vérité comme des suites d’états du corps.

[8] Ceci est confirmé par les Cinquièmes Réponses, où Descartes définit « la seule pensée de voir et de toucher », non comme la pensée intellectuelle qui me fait savoir que je vois ou que je touche mais comme celle que « nous expérimentons toutes les nuits dans nos songes ».

[9] On verra dans un prochain texte que le mot mens et le mot substantis sont équivalents pour Descartes.

[10] Est ici reproduite la dernière partie de cette analyse :

< Un homme qui tâche d’élever sa connaissance au-delà du commun, doit avoir honte de tirer des occasions de douter des formes et des termes de parler du vulgaire ; j’aime mieux passer outre, et considérer si je concevais avec plus d’évidence et de perfection ce qu’était la cire, lorsque je l’ai d’abord aperçue, et que j’ai cru la connaître par le moyen des sens extérieurs, où à tout le moins du sens commun, ainsi qu’ils l’appellent, c’est-à-dire de la puissance imaginative, que je ne la conçois à présent, après avoir plus exactement examiné ce qu’elle est, et de quelle façon elle peut être connue. Certes, il serait difficile de mettre cela en doute. Car qu’y avait-il dans cette première perception qui fût distinct et évident, et qui ne pourrait pas tomber en même sorte dans le sens du moindre des animaux ? Mais quand je distingue la cire d’avec ses formes extérieures, et que, tout de même que si je lui avais ôté ses vêtements, je la considère toute nue, certes, quoiqu’il se puisse encore rencontrer quelque erreur dans mon jugement, je ne la puis concevoir de cette sorte sans un esprit humain.

Mais enfin, que dirais-je de cet esprit , c’est-à-dire de moi-même ? Car jusques ici je n’admets en moi autre chose qu’un esprit. Que prononcerai-je, dis-je, de moi qui semble concevoir avec tant de netteté et de distinction ce morceau de cire ? Ne me connais-je pas moi-même, non seulement avec bien plus de vérité et de certitude, mais encore avec beaucoup plus de distinction et de netteté ? Car si je juge que la cire est, ou existe, de ce que je la vois, certes il suit bien plus évidemment que je suis ou que j’existe moi-même, de ce que je la vois. Car il se peut faire que ce que je vois ne soit pas en effet de la cire ; il peut aussi arriver que je n’aie pas même des yeux pour ne voir aucune chose ; mais il ne se peut pas faire que , lorsque je vois, ou (ce que je ne distingue plus) lorsque je pense voir, que moi qui pense je ne sois quelque chose. De même, si je juge que la cire existe, de ce que je la touche, il s’ensuivra encore la même chose, à savoir que je suis ; et si je le juge de ce que mon imagination me le persuade, ou de quelque autre cause que ce soit, je conclurai toujours la même chose. Et ce que j’ai remarqué ici de la cire, se peut appliquer à toutes les choses qui me sont extérieures, et qui se rencontrent hors de moi. Or si la notion ou la connaissance de la cire semble être plus nette et plus distincte, après qu’elle a été découverte non seulement par la vue ou par l’attouchement, mais encore par beaucoup d’autres causes, avec combien plus d’évidence, de distinction et de netteté, me dois-je connaître moi-même, puisque toutes les raisons qui servent à connaître et concevoir la nature de la cire, ou de quelque autre corps, prouvent beaucoup plus facilement et plus évidemment la nature de mon esprit ? Et il se rencontre encore tant d’autres choses en l’esprit même, qui peuvent contribuer à l’éclaircissement de sa nature, que celles qui émanent du corps vers l’âme, comme celle-ci, ne méritent quasi pas d’être nommées.

Mais enfin me voici insensiblement revenu où je voulais ; car, puisque c’est une chose qui m’est à présent connue, qu’à proprement parler nous ne percevons les corps eux-mêmes que par la faculté d’entendre qui est en nous, et non point par l’imagination ni par les sens, et que nous ne les connaissons pas de ce que nous les voyons, ou que nous les touchons, mais seulement de ce que nous les concevons par la pensée, je connais évidemment qu’il n’y a rien qui me soit plus facile à connaître que mon esprit. Mais, parce qu’il est presque impossible de se défaire si promptement d’une ancienne opinion, il sera bon que je m’arrête un peu en cet endroit, afin que, par la longueur de ma méditation, j’imprime plus profondément en ma mémoire cette nouvelle connaissance.>

[11] Comme d’ailleurs on l’entendait à cette époque.

[12] Voir les mots en italique du dernier paragraphe de l’analyse de Descartes.

[13] En effet, la phrase Ejus perceptio non visio, non tactio, non imaginatio est, nec unquam fuit…sed solius mentis acceptio (Sa perception n’est point une vision, ni un attouchement, ni une imagination et ne l’a jamais été … mais seulement une inspection de l’esprit), trouve son écho peu après dans : unde conclurem statim (par erreur, il va sans dire) : ceram ergo visione oculi , non solius mentis inspectio, cognosci (D’où je voudrais presque conclure que l’on connaît la cire par la vision des yeux, et non par la seule inspection de l’esprit). Ce qui est opposé à mentis inspectio, c’est donc la vision « des yeux ».

Et en fin de paragraphe reprend ce thème : Id quod putabam, me videre oculis, sola judicandi facultate…comprehendo. Videre oculis (Je comprends par la seule puissance de juger qui réside en mon esprit, ce que je croyais voir de mes yeux).

Voilà ce que réfute Descartes. Et à cette vision corporelle, il oppose la mentis inspectio, mens voulant dire âme, ou, tout au plus , esprit, ou pensée, mais assurément pas : entendement.

[14] Cela nous explique que, dans les preuves de Dieu que nous aurons à examiner dans le prochain chapitre, ce qui sera invoqué, ce ne sera pas tellement l’entendement qui sera évoqué que le moi ; il sera, en effet, question de savoir si je peux être cause de l’idée de Dieu . Descartes répondra non, parce que mon moi est précisément fini, alors que l’idée de Dieu est infinie. Donc, c’est bien le moi comme moi fini, comme moi désirant, comme moi doutant, comme moi se sentant fini qui sera invoqué.

[15] Kant veut définir son sujet en se gardant de l’ontologie, d’une part, et de la psychologie empirique de l’autre.

[16] C’est pourquoi Descartes déclare que notre âme existe, et pourquoi il aurait annoncé, dans la première édition de ses Méditations, qu’elles prouvaient l’immortalité de l’âme. En effet, si le but de Descartes avait été d’établir le primat de l’intellect en général, il est bien évident qu’il n’aurait jamais pu considérer que son œuvre pouvait répondre à une pareille démonstration. Personne ne doutait, à ce moment-là, que l’intellect en général ne fût immortel. Le problème chrétien de l’immortalité, tel qu’il pouvait se poser de façon polémique, en ce siècle, était avant tout de savoir si mon âme individuelle était immortelle ou non.

[17] Depuis Kant, cependant, nous avons l’impression que le sens de l’être, le sens du moi, de l’ego, sont constitués à partir du sujet transcendantal qui est, lui seul, véritablement premier. Chez Descartes, où la dialectique est toujours ontologique, il n’en est pas du tout ainsi. La première question qui a été posée, c’est la question qu’est-ce qui est ? Et, à cette question, Descartes a commencé par répondre : il est douteux que les choses soient. Puis il a affirmé : ce qui est, c’est moi. Il y a un ego, ego sum, et non pas une pure cogitatio sans substance, à plus forte raison un pur intellectus.

[18] Analyse qui termine la Méditation seconde.

[19] Alors que Kant garantit sans cesse son esprit de toute contamination par l’ontologie, d’une part, et par la psychologie empirique, d’autre part, Descartes ne garantit pas son cogito de l’ontologie puisqu’il dit sum, et il ne le garantit pas non plus du côté de la psychologie empirique, vu qu’il ne sait pas ce que c’est. Il faudra attendre Kant pour en poser nettement le statut.

[20] Alors qu’ayant aperçu que mes idées étaient toutes des modes de mon moi, j’avais entrevu ma science comme fausse.

[21] Chez Descartes, le principe de causalité est logico-ontologique. Il est donc fort différent de ce qu’il sera, par exemple, chez Kant, où il sera synthétique, où il s’appliquera seulement aux phénomènes qu’il permettra de relier.

[22] Ce que Descartes appelle réalité objective, demeure réalité de l’idée en tant qu’idée. Elle déchoit toujours par rapport à la réalité formelle ; la réalité formelle de la chose est toujours quelque chose de supérieur à la réalité objective, c’est-à-dire à la façon dont la chose est en moi. Car être en moi, c’est être en tant qu’idée. Il peut donc y avoir plus de réalité dans la réalité formelle de la cause de l’idée que dans la réalité de l’idée elle-même. Mais il ne peut y en avoir moins. Et, par conséquent, le moi qui est un être fini, qui a une réalité formelle finie, ne peut être la cause d’une réalité objective infinie, c’est-à-dire le dépassant. Ici, devenant idée, au lieu de déchoir, il augmenterait de réalité. C’est, pour Descartes, impossible.

[23] De fait, lorsque Kant en viendra à critiquer les preuves de Descartes, il confondra en une seule la preuve de la contingence du monde et la preuve de la contingence du moi. Et de fait aussi, c’est Alquié qui nous l’apprend, la preuve de Dieu comme cause du moi semble invoquée par Descartes pour être plus compréhensible aux thomistes, à savoir, comme dit Descartes dans son propre texte, à « ceux dont la lumière naturelle est si faible » qu’ils conçoivent mal ce que peut être la cause d’une idée. Cette petite méchanceté de Descartes s’applique, évidemment, aux thomistes. Et, en effet, rien n’est plus étrange de s’élever à Dieu comme cause d’une idée.

[24] Selon M. Guéroult, l’ordre des Méditations serait le suivant : je doute, je pense, Dieu est, en vertu des preuves déjà données, Dieu est véridique, donc toutes les démonstrations déductives sont fondées, et, parmi ces démonstrations, la preuve ontologique.

[25] Dans ces Principes, elle est donnée dès le § 14, alors que la preuve par la causalité ne se trouve qu’au § 18, et que la doctrine de la véracité divine ne se trouve qu’au § 29. Pourquoi, s’interroge Alquié, si Descartes pensait vraiment que la preuve ontologique dépend des autres et de la véracité divine, la proposerait-il la première ? Et de façon plus générale, s’il avait estimé que la preuve ontologique supposait la véracité divine, ne l’aurait-il pas dit ? S’il avait pensé que cette preuve n’est pas une preuve totale, qu’elle n’a de sens que par la véracité divine, il l’aurait dit. Or, il ne l’a jamais dit.

[26] M. Guéroult, en effet, s’est mis dans le cas de la non-preuve : si la preuve ontologique, comme il l’affirme, suppose la véracité divine, cela veut dire qu’elle n’est valable que dans la mesure où on a déjà prouvé que Dieu est. Cela revient à reconnaître qu’elle ne prouve rien.

[27] Ce qui, en effet, empêche toujours l’auditeur de la preuve ontologique, c’est qu’il a l’impression qu’il s’agit d’un sophisme, d’un cercle. Ce sophisme consiste à dire d’abord : Dieu est un être parfait. Mais s’il est parfait, c’est déjà qu’il existe ; si Dieu n’existe pas, il n’est pas un être parfait ; par conséquent, ce dont je pars , c’est déjà de l’existence de Dieu , et étant parti d’un Dieu existant, je n’ai aucune peine à conclure qu’il existe. Le sophisme semble apparent.

[28] Dans le Discours de la méthode, où figure l’hypothèse d’un Dieu trompeur, cette idée n’est pas émise.

[29] Le rôle essentiel de la véracité divine dans ces Méditations c’est, à partir de la réalité objective de l’idée, telle qu’elle est définie dans la Méditation troisième, d’arriver à la vérité de l’essence, c’est de faire de la réalité objective de l’idée une vérité d’essence.

[30] Lorsque je dis par exemple que deux et deux font quatre, lorsque je dis que la somme des angles d’un triangle est égale à deux droits, je n’affirme pas qu’il y ait dans la nature quatre choses réelles, je n’affirme pas qu’il y ait dans la nature un triangle. Mais même, comme le dit Descartes, s’il n’y a rien dans la nature qui ressemble à un triangle ou à un cercle, il demeure que la somme des angles d’un triangle est égale à deux droits et que les rayons du cercle sont égaux.

[31] Idéat : correspondance de l’idée à son objet.

[32] C’est ce qu’il fait dans les Méditations trois, quatre et cinq.

[33] C’est ce qu’il fait dans la Méditation sixième.

[34] On rencontre donc la théorie à la fin de la Méditation troisième et dans la quatrième Méditation, dans la Méditation cinquième et dans la Méditation sixième.

[35] Cette accusation a conduit plusieurs commentateurs, et Etienne Gilson lui-même, à déclarer que la véracité divine ne s’applique et n’est requise qu’en ce qui concerne l’évidence remémorée ; l’évidence immédiate ne serait pas concernée. Alquié s’est appliqué à réfuter cet argument (voir. pages 231 et 232). Sa conclusion est sans appel : < Donc cette sorte de fuite devant la difficulté qui, je dois l’avouer, a été esquissée par Descartes lui-même, et qui consiste à dire : il n’y a pas de cercle parce que la véracité divine ne garantit que la mémoire, repose sur une interprétation tout à fait insoutenable (p. 233) >.

[36] En effet le doute de Descartes, son inquiétude de base n’est autre que la constatation que l’essence de l’idée est renvoi à un être qu’elle ne présente pas et dont elle ne contient pas la preuve. Le cogito de Descartes est précisément la saisie de l’idée comme idée, idée simplement rattachée à l’être de mon moi. Dans le doute, la mise en question des essences s’est effectuée par la mise en contact de ce domaine d’essences et de raison avec l’être, être qui est tantôt l’être de Dieu, apparaissant à tort comme trompeur, tantôt l’être de ma propre volonté de douter. C’est donc l’être, par comparaison même à toute autre réalité, qui met en doute, puis fonde l’idée. Et l’existence même d’un tel rapport entre mes idées et l’être établit le droit qu’a l’esprit de juger tout ce qu’il conçoit clairement et distinctement. Cela ne veut pas dire que mon esprit ait le droit de juger de toutes choses, car il est bien ces choses, précisément, qu’il ne conçoit pas clairement et distinctement, ne fût-ce que celles qui sont objet de la foi. Mais la doctrine de la véracité divine, qui subordonne métaphysiquement l’esprit à l’être de Dieu, permet à Descartes d’affirmer l’indépendance de l’esprit par rapport à toute histoire, à tout objet, à tout ce dont il doit juger ; l’esprit peut donc constituer une science.

[37] Soit qu’elle soit rattachée au moi, soit qu’elle soit rattachée à Dieu.

[38] Ainsi pour Leibniz il n’y a d’êtres, c’est-à-dire de substances, que Dieu d’une part et les monades de l’autre. Il n’y a donc de substances que spirituelles. Tout le problème pour lui sera celui du rapport entre ces deux substances ; le problème de la connaissance sera finalement celui du rapport de moi et de Dieu.

Pour Spinoza, il n’y a qu’une seule substance, Dieu.

Pour Malebranche, il y a bien, sans doute une autre substance, la substance matérielle : la matière existe Mais elle n’est pas directement connue, elle n’est pas la cause de mes idées et le rapport de connaissance est bien tout entier un rapport entre le moi et Dieu.

Pour Berkeley, le monde est un langage que me parle Dieu et là encore, le problème de la connaissance est un problème qui se pose entre moi et Dieu.

[39] Par conséquent, Descartes rejette implicitement ici le principe qu’admettront plus tard Malebranche ou Berkeley, selon lequel l’esprit peut seul causer quelque chose dans l’esprit.

[40] Difficulté souvent évoquée à propos de la question des rapports de l’âme et du corps.

[41] Au reste, d’un autre côté, si je veux m’évader même de cette idée selon laquelle l’âme m’est immédiatement présente, et essayer de penser ce que peut être une âme, je le pourrais assez aisément, dans la mesure où je ferai intervenir la notion de liberté. Car, si je suis libre, je puis penser que j’ai quelque indépendance vis-à-vis de Dieu.

[42] L’étendue n’est donc pas, comme pour Malebranche, en Dieu. Elle n’est pas vue en Dieu. Elle n’est pas non plus, comme chez Spinoza, un attribut de Dieu

[43] C’est pourquoi, après Descartes, on verra toutes ces difficultés donner naissance aussi bien chez Spinoza que chez Leibniz, à des systèmes qui les résolvent ou les suppriment. Leibniz n’hésitera pas à faire de l’étendue une simple représentation de la substance spirituelle qu’est la monade ; Spinoza, quant à lui, fera de l’étendue un attribut de Dieu.

Descartes, en affirmant au contraire que la matière est substance, la sépare non seulement de Dieu, mais encore du « je pense ».

[44] C’est pourquoi, Spinoza, réfléchissant sur un tel problème, estimera que s’est à tort que Descartes a proposé une pareille conclusion. Et il affirme contrairement à la théorie de Descartes que les attributs divers appartiennent à une même substance. Et, en effet, il semble qu’à être strict on puisse le conclure du cartésianisme même.


Date de création : 11/12/2006 @ 08:35
Dernière modification : 11/12/2006 @ 08:40
Catégorie : Parcours cartésien
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